Fragmenti o romantični hermenevtiki

Če je razsvetljenska misel, tudi zato, da je laže utemeljila idejo o temeljni enakosti ljudi, konstatirala, najbolj zaostreno z Davidom Humom, da »človeštvo ostaja isto v vseh časovnih obdobjih in prostorih, zato nas zgodovina ne more naučiti ničesar novega ali nenavadnega«, pa je Johann Gottfried von Herder to perspektivo preobrnil z modernoantropološko ugotovitvijo, da se različna ljudstva, ki pripadajo različnim zgodovinskim epoham in kulturnim okoljem, bistveno razlikujejo glede na nazore, vrednote, norme, moralna prepričanja, verovanja ter temeljna pojmovanja, ki jih imajo o svetu.

Te razlike, nadaljuje Herder, so razvidne tudi iz njihovih jezikov. Pri tem se sklicuje na primer iz Življenj in misli znamenitih filozofov (slo. prev. Beletrina, 2015), znamenitega doksobiografskega kompendija Diogena Laertskega, in sicer na vprašanje, ki ga Sokrat zastavi svojemu učencu Ksenofontu: »In kje ljudje postajajo lepi in dobri (kalos kagathos)?« Ta pojmovna zveza, lepi in dobri, označuje namreč atiški ideal celostne osebnosti ter harmonično skladnost lepega in dobrega: kalokagatija – »Samo človek, ki je razvil svoj um, svoj dobri okus in svoje telo, je bil atiški kalos kagathos«. To, nadaljuje Herder, so »izrazi njihovega značaja in vrhunec njihove hvale […]. Razlaga takšnih besed nam razkrije njihov način mišljenja in političnosti, običaje in razpoloženje, skratka, skrivnost naroda (Nationalgeheimnis) – brez tega so naše sodbe o ljudstvu (Volk) vselej izkrivljene, od njih se napačno učimo in jih obupno posnemamo.« Poglobljena analiza in opazovanje razvoja besed, »ki so bile čast in sramota svoje dobe in so se spreminjale skupaj z njo, sta odločilni, da ›spoznamo ljudstvo‹, ki jih je uporabljalo«.

Ta uvid temelji na še globljem Herderjevem vpogledu v naravo jezika in mišljenja, zanj je namreč »mišljenje […] bistveno odvisno od jezika in z njim omejeno«, kar pa ne pomeni, kot so to razumeli njegovi idejni nadaljevalci, najznamenitejši je bržkone Wilhelm von Humboldt, da sta si jezik in mišljenje malodane identična, kar se pri Heideggerju kristalizira v misel, da je »jezik […] hiša biti«. Človeško mišljenje in jezik, kar je tudi eno najplavzibilnejših izhodišč sodobnejše filozofije jezika in uma, sta si sopripadna.

*

Tako kot pisci vseh »ljudstev« in »narodov tudi Herder operira s pojmi (Volk, Nation), ki so bili njihovim uporabnikom nekdaj v ponos, danes pa so, če že ne v sramoto, zadobljeno z zgodovinskimi dejanji (etno)nacionalizmov, vsaj problematični, tudi v teoretskem smislu, kot so pokazali Benedict Anderson, Eric Hobsbawm ter drugi teoretiki antinacionalizma in kozmopolitanizma. Zato je Herderjev plodoviti uvid ustrezneje parafrazirati v smislu, da se v jezikovni rabi izražajo ne le vsebine, prepričanja, svetovni nazori ter družbene prakse skupnosti njegovih uporabnikov, pač pa njihovi načini mišljenja. »Mišljenja« pa tukaj ne gre pojmovati v racionalističnem in razsvetljenskem smislu gole racionalne aktivnosti, temveč v okviru Herderjeve romantične filozofije uma, tako, da zajema tudi afektivno plat, vrednotenje, čutenje, čustvovanje in doživljanje.

*

Hermenevtika, ki je svoj pogled usmerjala v besedila predmodernih družb, je, kakor Herder, težila k pojmovanju njihovega kulturnega razsežja kot homogene celote, ki jo opredeljujejo za vse njene pripadnike en in isti način mišljenja, isti običaji, isto čutenje, vrednotenje, skrivnosti in isto zgodovinsko učinkovanje. Neskladja in odstopanja avtorjeve individualnosti od njegovega kulturno homogenega okolja je korigirala napredna teza Friedricha Schleiermacherja o radikalni individualnosti avtorjevega ubesediljenega mišljenja. Vprašanje, na katerega ni podal sistematičnega odgovora in zadostne pojasnitve, pa je mogoče formulirati tako: Kako je mogoče, da vzniknejo znotraj iste homogen(izirajoč)e kulture izrazito drugačni individuumi, katerih modusi vivendi, cogitandi in operandi so radikalno različni, njihova temeljna prepričanja o človeškem svetu (pogledi na življenje, posameznika, etičnost, družbo in naravo) pa si stojijo v najostrejši opoziciji?

*

Z Gadamerjevo upravičeno premestitvijo pomena na poudarek, da leži ključ za uspešno interpretacijo in razumevanje v upoštevanju zgodovinske umeščenosti in determiniranosti tako avtorja besedila kot njegovega interpreta, je ideja avtorjeve individualnosti izgubila osrednje mesto v filozofiji razumevanja. Radikalnih razlik med dvema v istem kulturnem in intelektualnem miljeju sočasno bivajočima individualnostma, kot sta denimo Aristotel (384–322 pr. n. št.) in Diogen iz Sinope (412/404–323 pr. n. št), ni mogoče ustrezno pojasniti s sklicevanjem na njuno umeščenost v zgodovinsko in kulturno stvarnost, še posebej pa ne tedaj, kadar se razvoj njunih mišljenj napaja iz istega intelektualnega izvira; tako učitelj prvega, Platon, kot drugega, Antisten, sta bila nekdaj tudi sama učenca istega učitelja, Sokrata (po pričevanjih tretjega Sokratovega učenca, Ksenofonta, naj bi ta za svojega filozofskega naslednika ne imenoval Platona, marveč Antistena). Individualnostne razlike med tema mislecema, ki sta vsaka sebi lastna mišljenjska entiteta,¹ so najvidneje manifestirane v nezdružljivem in nepremostljivem nasprotstvu med Aristotelovo legitimizacijo hierarhične družbene organiziranosti, njegovim pojmovanjem človeka kot politične živali (zoon politikon) in evdajmonskega življenja v skladu z moralnimi in intelektualnimi vrlinami na eni strani in Diogenovim kinizmom, popolnim zavračanjem ne le hierarhičnih, pač pa vsakršnih političnih, ekonomskih in družbenih institucij ter norm, njegovo idejo o temeljni enakosti vseh ljudi, zagovorom kozmopolitizma, pojmovanjem človeka kot naravnega bitja ter dobrega življenja, ki mora biti »skladno z naravo«, na drugi. Teh razlik med idejnimi in vrednotenjskimi temelji, ki bistveno določajo življenjsko filozofijo – živeto mišljenje – vsakega od obeh »avtorjev«, ni mogoče pojasniti brez vpeljave teorije, ki zmore ustrezno pojasniti delovanje subjektivne individuacije mišljenja in dejstvo, da znotraj istega zgodovinskega in kulturnega okolja vznikajo povsem nesorodne in v duhovnem bistvu nasprotujoče si individualnosti. Za klasično obdobje (5.–4. st. pr. n. št.) stare Grčije, natančneje za atensko družbo in njeno sfero neposrednega intelektualnega in kulturnega vplivanja, je značilno nadvse pestro soobstajanje radikalno različnih mišljenjsko-življenjskih² tipov, načinov in individualnosti. K peripatetičnemu in kiniškemu tipu je treba prišteti še vsaj sofističnega, ki so ga utelešali Protagora, Gorgija in Trazimah, kirenaiško-hedonističnega, ki ga je razvil Aristip iz Kirene, prav tako Sokratov učenec, in antiintelektualističnega, izpričanega v Aristofanovih komedijah in Kaliklesovo realpolitiki; ta mnogovrstna množina pa je prepričljiv pokazatelj, da kultura nekega »ljudstva« še zdaleč ni tako homogena in posledično istousmerjajoča, kot je predpostavljala Herderjeva vplivna teorija Volksgeista, politiziran odmev srži katere najdemo v kasnejših, svojčas nadvse popularnih razpravah o slovenstvu.

*

Čeprav v največji meri drži, kot je zapisal Gadamer v Resnici in metodi (1960; slo. prev. Tomo Virk, LUD Literatura, 2001), da »Schleiermacherjev problem ni problem temačne zgodovine, temveč temačnega ti«, in je Gadamerjeva situacija prejkone ravno obratna, je potrebna drugačna formulacija: poglavitni problem hermenevtike je obenem problem temačne zgodovine in problem temačnega ti.

Schleiermacherjev problem temačnega ti izhaja iz nekaterih (pred)postavk o jeziku, mišljenju in človeku kot posamezniku. V nasprotju z razsvetljensko tendenco, da so na začetku umi vseh posameznikov enaki, razlike med njimi pa je mogoče razložiti z vzročnimi vplivi raznovrstnih dejavnikov na njihov razvoj, je Schleiermacher izhajal iz stališča, da je narava vsakega posameznika »neprenosljivo edinstvena«. Zaradi tega vsak posameznik doživlja in interpretira svet na globoko oseben in sebi lasten način; doživeto izkustvo sprehoda v gozdu, izgube partnerja ali branja Don Kihota je vsakemu posamezniku samolastno. To pa seveda ne pomeni, da obstaja med posamezniki mentalni prepad, ki ga ne bi bilo mogoče premostiti, in da si vsakomur samolastne izkušnje istega niso podobne in sorodne. Neprenosljivost mišljenja ne implicira nezmožnosti njegovega posredovanja, ta bi zaprla slehernika v le njemu lasten solipsističen svet, obdan z nepredušno ovojnico nerazumevanja, in tako preprečila nastanek družbenosti in vsakršne smiselne stike med soljudmi.

Neprenosljivost individualnega mišljenja pomeni predvsem to, da obstaja v govorni posredovanosti katerekoli izkušnje, misli oziroma čutenja nujno tudi element neprenosljivega, nekaj, česar ni mogoče posredovati. Niti tedaj, kadar avtor in interpret, govorec in sogovorec, pripadata istemu zgodovinskemu sočasju in kulturnemu prostorju. Ker je nadalje za Schleiermacherja »govorjenje […] posredovanje mišljenja za posameznika« in ker še tesneje kakor Herder poveže jezik z mišljenjem, saj je »mišljenje notranje govorjenje«, ni besedilo, ki je »zapisan govor«, nič drugega kot »zapisano mišljenje«. Branje, razumevanje besedila je tako srečanje dveh individualnih, edinstvenih, po svojem bistvu »tujih« si mišljenj. Ta tujost je toliko večja, tega se je Schleiermacher zavedal bolje, kot mu priznava Gadamer, kolikor večje so zgodovinske in kulturne razdalje, ki ločijo avtorja in bralca besedila. To je dobro razvidno iz Schleiermacherjevega zapisa, da je treba »vsak govor razumeti iz celotnega življenja, kateremu pripada, in to pomeni: ker je vsak govor mogoče prepoznati kot življenjski moment govorečega v pogojenosti vseh njegovih življenjskih momentov, in to le iz celote njegovih okolij, s čimer sta določena njegov razvoj in nadaljnje obstajanje, je vsak govorec razumljiv le prek svoje nacionalnosti in svoje dobe«.

Da bi premostil vrzel tujosti, ki izvira iz neprenosljive narave individualnega mišljenja in ki obstaja tudi med dvema sodobnikoma, Schleiermacher razvije metodo psihološke interpretacije. Ta je usmerjena v avtorjev psihološki oziroma »notranji kontekst«, ki ga lahko »razumemo le prek njegovih govorov«, pri čemer sta ključna dva vidika: ker je »govor življenjski moment, moram poiskati celotno sovisje in vprašati, kako je vzgiban individuum, da mora vzpostaviti govor (povod), in na kateri naslednji moment je bil govor usmerjen (namen)«. Interpretativni pristopi k drugemu vidiku imajo v literarni teoriji ustaljeno poimenovanje avtorski intencionalizem, medtem ko lahko interpretacije prvega vidika skladno s prejšnjim poimenovanjem označimo za avtorski motivacionalizem. To pristopanje, seveda z različnimi izhodišči, je značilno za biografski in psihoanalitični kriticizem, s premestitvijo poudarka iz psihološke motivacije avtorja na družbene dejavnike, ki determinirajo avtorjevo motivacijo, pa ga najdemo v marksističnem, feminističnem in postkolonialnem kriticizmu.

*

Schleiermacherjev poskus približanja »problematičnemu ti« se ne zaustavi zgolj pri površinskem razpoznavanju avtorjevih intenc in povodov iz besedila in relevantnih (avto)biografskih sobesedil, da bi dosegli »poznavanje njegovega notranjega in zunanjega življenja«. Izvirna rešitev, ki jo ponudi, je subjektivna divinatorična rekonstrukcija avtorjeve notrine. Ta pomeni neke vrste imaginativno in emocionalno projekcijo interpreta v izkustvo in doživljanje avtorja, oslanjajoče se na interpretovo lastno intuitivno in kreativno dejavnost, zaradi česar je interpret kongenialen avtorju (geniju). Rezultat tega procesa je tako intuitivna rekonstrukcija avtorjevega notranjega življenja, njegove subjektivnosti, duševnih stanj, razpoloženj, intencij, občutenjskih in miselnih dogajanj, ki so bila tvorno prisotna ob/v ustvarjalnem aktu pisanja ter so, pri nekaterih izraziteje, pri drugih pa v bolj medlih konturah, izražena v besedilu. Ta rekonstruirana dognanja so pogoj za uspešno psihološko interpretacijo, ki v luči rekonstrukcije, a z večjo mero objektivnosti, sistematičnosti in analitičnosti, pa tudi z upoštevanjem kulturnega in intelektualnega konteksta, interpretira besedilo.

Na tem mestu je smiselno zastaviti vprašanje, ali takšen pristop res omogoča razumevanje. Vsako tuje individualno mišljenje je namreč v pomembnem oziru tudi »netuje«, sicer bi bilo posredovanje med dvema individualnostma, dialog med njima, razumevanje drugega, nemogoče. Netujost v tujosti, delna domačnost, bližina, sorodnost med mišljenjskimi individualnostmi, ki je širše manifestirana tudi v strukturnih in funkcionalnih podobnostih med raznorodnimi jeziki (ti so resda inkomenzurabilni, niso pa v celoti neprevedljivi), je pogoj (spo)razumevanja med ljudmi.

Vendar pa ravno mišljenjska podobnost, obstoječa med dvema mišljenjskima individualnostma, ki v stiku ohranjata v sebi znatno mero tujosti in podobnosti, poraja nevarnost, na katero je opozoril Herder z idejo o asimilaciji mišljenja. V razpravi Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit zapiše (moja prevedba je že razlagalna parafraza), da je »vse, kar je še vedno podobno z mojo naravo, […] mogoče po njej asimilirati. Hrepenim in prizadevam si, da bi [tuje] naredil za svoje; poleg tega me je prijazna narava oborožila z brezčutnostjo, hladnoto in slepoto [za tuje], to se lahko spremeni celo v prezir in gnus [do tujega], namen tega pa je zgolj ta, da me prisili nazaj k sebi, da (p)ostanem zadovoljen s [privajenim] središčem, ki me podpira.« Čeprav je Herderjev menetekel tudi svarilo pred nevarnostjo dojemanja tujega in nenavadnega kot manjvrednega, pa je tukaj ključen njegov uvid v psihološko dinamiko jaz-ove asimilacije ti-ja, ki tujost (in njeno razumevanje) izmaliči s prisvajanjem in podomačevanjem. S tem postane psihološka interpretacija, oprta na divinatorično rekonstrukcijo avtorjevih misli, občutenj, namenov in povodov, še dodatno problematična, saj je ne gre več razumeti kot proces, ki je v osnovi odprt in dovzeten za dobrohotno sprejemanje, sočutenje, sodoživljanje in somišljenje drugega, temveč kot proces, ki je nenehno razpet med dvema skrajnima nevarnostma: inferiorizacijo in asimilacijo drugega. To je pendant poglavitnemu skeptičnemu ugovoru tako imenovani hermenevtiki zaupanja, saj se problematizaciji njenega zaupanja v resniconosnost avtorja in besedila pridružuje problematizacija njenega zaupanja v dobrohotnega in ponižnega interpreta.

*

Prav Schleiermacherju gre zasluga za nadomestitev vprašljive predpostavke srednjeveške hermenevtike, ki je videla osnovno nalogo interpretacije v odpravljanju »nerazumevanja« besedila, z modernim hermenevtičnim izhodiščem, da nas interpretacija besedila kot nečesa tujega in vselej posredovanega med dvema individualnostma sama napotuje k »napačnemu razumevanju«. Vendar pa njegova divinatorična kongenialna metoda ne odpravi problema temačnega ti in iz njega izhajajoče težave napačnega razumevanja, temveč ju zgolj prenese na drugo raven: z objektivnejše ravni interpretacije besedila na subjektivnejšo raven rekonstrukcije avtorjeve notrine, se pravi na raven, kjer je objekt razumevanja (avtorjeva duševnost, kakršna je bila med samim aktom ustvarjanja besedila) materialno manj obstojen (kakor besedilo), manj dostopen oziroma dostopen zgolj posredno, prek interpretove intuicije, prisoten v zelo omejenem obsegu, v sledeh, sam proces pa zaznamovan z izrazito subjektivnostjo interpreta.

Pri tem ne gre spregledati dejstva, ki ga je nakazal že Schleiermacher, in sicer da avtor kot celostna oseba ni identičen avtorju kot tvorcu besedila, saj je besedilo le »življenjski moment« posameznika kot celostne osebe, ustvarjen v določeni, smeli bi reči, efemerni etapi njegovega celotnega življenja. Za utemeljitev te pomembne razlike, s pomočjo katere se tvorec besedila pokaže kot momentalnost v celoti avtorjevega celostnega življenja in ki bi jo hermenevtični poskusi razumevanja avtorja-tvorca morali upoštevati, se nam ni treba nasloniti na retro(in)spekcijo evolucije našega lastnega mišljenja, saj je to še očitneje vidno v opusih nekaterih dalj časa dejavnih piscev in mislecev. Nietzschejevo potovanje od Schopenhauerjevega učenca in Wagnerjevega občudovalca v Rojstvu tragedije iz duha glasbe do učitelja nadčloveka v Tako je govoril Zaratustra in ravnatelja šole sumničenja v Genealogiji morale ter Onstran dobrega in zlega; Heideggerjev die Kehre (obrat) od fundamentalne ontologije v Biti in času k zgodovini biti, njeni pozabi in jeziku v kasnejših spisih ter predavanjih; Wittgensteinova opustitev prepričanja iz Logično-filozofskega traktata, da je z analizo logične strukture jezika razrešil vsa dotedanja filozofska vprašanja, in sprejetje filozofije kot terapije, ki se preusmeri k vsakdanjemu jeziku, nerazvozljivo prepletenemu z medčloveško odnosnostjo; prehod Dostojevskega od socialnoreformatorskih prizadevanj pod vplivom kroga Petraševskega prek globinsko psiholoških in moralnih preiskav v Zapiskih iz podpodja ter Zločinu in kazni do mojstrstva religiozno-filozofične polifonije v Bratih Karamazovih; evolucija Tolstojeve aristokratsko romantične, k estetskim in nravnim vprašanjem usmerjene mišljenjsko-življenjske forme v krščansko-anarhistično duhovno iskateljstvo smisla v obdobju Izpovedi; Sartrovo napredovanje od individualnega do humanističnega eksistencializma in preobrat k sintezi z marksizmom ter k političnemu aktivizmu in kolektivni odgovornosti. Razvojna pot od zgodnjih do poznih del teh in tovrstnih mišljenjskih individualnosti priča o evoluciji in neredko drastični transformaciji posameznikovega mišljenja – ne le tega, o čem (vsebina) in kako (forma) so mislili/pisali, pač pa predvsem tega, kako so se, vselej umeščeni v kontekstualnost človeškega svetovja, spreminjali in spremenili kot živeča individuirana mišljenjska tubitnost, kar se ne odraža le v njihovih bio-psiho-doksografijah, pač pa v njihovih vsakokratnih besedilih oziroma, rečeno s Schleiermacherjem, »življenjskih momentih«, bodisi filozofskih, teoretskih bodisi leposlovnih. Ker posameznikovo življenje ni statična entiteta, temveč dinamičen proces postajanja in preminjanja, fluxus vselej pritekajočih novih življenjskih (pre)izkušenj in mišljenjskih vplivov, izvirajočih iz našega lastnega branja, interpretiranja in boljšega ali slabšega (ne)razumevanja ubesediljenih mišljenjskih individualnosti drugih, ni evolucijski potek posameznikovega mišljenja nikoli premočrten in konstantno ohranjajoč iste bistvene poteze. Mišljenjsko življenje – živeto mišljenje posameznika ni tako nikdar povsem »sovisna celota«, ampak potekanje, pogosto zaznamovano z vrzelmi, kvalitativnimi preskoki, z opuščanjem starega in sprejemanjem novega, z nezdružljivimi napetostmi med posamičnimi živeto mišljenje konstituirajočimi elementi, z retrakcijami, revizijami ter njihovimi preklici. Zaradi tega se umestitev besedila kot specifičnega življenjskega momenta v celotno sovisje življenja avtorja kot celostne osebe izkaže za izredno težaven podvig, katerega plodovi so kakor zlata jabolka Hesperid.

.

*

Naloga hermenevtike, če jo pojmujemo kot »veščino pravilnega interpretiranja in razumevanja«, kot je slovito zapisal njen opredeljitelj Schleiermacher in kar se v različnih modifikacijah pojavlja v kasnejših hermenevtikah, pa je »govor razumeti najprej prav tako dobro, nato pa bolje kot njegov tvorec«. Iz tako zastavljene naloge izhaja očitna implikacija o stopenjski naravi razumevanja, ki nujno poteka od začetnega nerazumevanja k delnemu razumevanju, ki je enako (dobro) avtorjevemu razumevanju, in šele nato napreduje k boljšemu razumevanju. Razumeti besedilo bolje od njegovega avtorja pa pomeni, da »moramo veliko tega, kar lahko v [tvorcu] ostane nezavedno, poskušati spraviti v zavest«. Razumeti enako (dobro) kot avtor potemtakem pomeni, da naše razumevanje vsebuje enako mero in iste elemente nezavednega kot avtorjevo samorazumevanje – kar pa privede do paradoksalne situacije. Medtem ko je to, kar je neosveščeno, mogoče osvestiti, pa že osveščenega ni mogoče odosvestiti. Če ponazorimo karseda zaostreno, lahko sicer razumemo, kaj pomeni imeti predsodek, da so ženske manjvredne moškim, vendar če sami tega predsodka nimamo in ga, kar je nemara še pomembneje, tudi nikoli nismo imeli, potem naše razumevanje besedila mizoginega avtorja ne more biti enako, niti »enako dobro«, kot avtorjevo razumevanje. Te konkretne »tujosti« (v) besedilu namreč ni mogoče posredovati, če ta ni »podobna z mojo naravo«, se pravi z bralčevo naravo, saj je v njej ta predsodek že ozaveščen kot nesmiseln in perniciozen ter kot tak tudi že (ob)čuten. Lahko pa to tujost »razumemo bolje od avtorja«, če jo razumemo kot nezavedno, nereflektirano, z vplivi dobe in kulturnega okolja ter z avtorjevim notranjim kontekstom pogojeno tujost v vseh njenih (tedanjih in tamkajšnjih ter sedanjih in tukajšnjih) družbenih, političnih, kulturnih, idejnih in medosebnostnih vidikih ter z vsemi njenimi implikacijami. Divinatorična rekonstrukcija avtorjeve notrine, ki bi tukaj pomenila poskus somišljenja in sočutenja mizoginije, je v tovrstnih primerih – če je odmišljenje in odčutenje lastne narave sploh praktično izvedljivo – regresija interpretovega mišljenja, ki je povsem odvečen, pa tudi problematičen korak na poti k boljšemu razumevanju besedila.

¹ V herderjevsko-schleiermacherjevski teoriji uma in jezika ne gre le za to, da ima vsak posameznik samolastno individualno mišljenje, temveč za to, da kot oseba je samolastno mišljenje oziroma edinstvena mišljenjska individualiteta.

² Oboje, mišljenje in življenje, je bilo v antiki, kot je argumentirano ugotavljal Hadot, bolj kot kadarkoli kasneje nerazpletljivo povezano v smislu »živete filozofije«. Do še posebej nasilnega ločevanja pa je prišlo s kapitalistično delitvijo in specializacijo dela ter organizacijo posameznikovega živetega časa, v kateri mišljenje preide pod domeno dela in v sfero družbene produkcije, življenje pa pod domeno prostega časa in v sfero družbene reprodukcije. Sodobni »kognitivni delavec«, če uporabim izraz Franca Berardija – Bifa, razmišlja, ko je v službi, v prostem času pa konzumira (kulturno blago). Specializacija kognitivnega dela pa usmerja posameznikovo (delavčevo) mišljenje v ozka, specializirana področja vednosti in stran od razmišljanja o lastnem in človeškem življenju nasploh, kar je ena primarnih okupacij antične filozofije.

Objavo prispevka je omogočila Javna agencija za knjigo RS.