O diskurzu

Šelestenje jezika je zbirka krajših spisov, ki jih je Roland Barthes napisal v poznem obdobju svojega ustvarjanja, med letoma 1967 in 1980. Tematsko segajo na področje semiologije, lingvistike in literarnih ved, med bržkone najpertinentnejše zapise pa se umeščajo njegove obravnave jezika, pisanja, branja, govorice in diskurza.

Pri razumevanju njegovega položaja znotraj sprva francoske, kasneje pa zahodne intelektualne sfere nam lahko pomaga poznavanje intelektualnega spora, ki se je v Franciji odvijal v šestdesetih letih 20. stoletja. In sicer med tačas prevladujočim zgodovinsko in biografsko naravnanim literarnim kritištvom (critique universitaire) in vznikajočo »novo kritiko« (la nouvelle critique), razvito v delih Luciena Goldmanna, Jean-Pierra Richarda, Charlesa Maurona, Jean-Paula Webra ter Barthesa samega. Raymond Picard, eminenca tradicionalnega literarnega kritištva, sicer pa sorbonski profesor francoske književnosti in avtoriteta za Racina, je v vitrioličnem delu Nova kritika ali nova sleparija (Nouvelle critique ou nouvelle imposture, 1965) s polemično nepomirljivostjo zavrnil novo kritiko, njene pristope ter navezovanje na psihoanalizo in antropologijo, zlasti Barthesu (in njegovi heretični obravnavi Racina v zbirki Sur Racine, 1963) pa je med drugim oponesel tudi subjektivnost, kršenje uveljavljenih znanstvenih norm, netočnost, arbitrarnost, nekoherentnost, obskuren žargon, nejasnost ter neupoštevanje obstoječih relevantnih študij. Ker si je critique universitaire prizadevala za »jasen jezik«, objektivno podajanje misli, znanstveno sistematičnost, je ostro zavračala Barthesovo kompleksno, netransparentno in subjektivno zaznamovano pisanje. To je bilo povsem v nasprotju s takratnim duhom časa, ki ga v prvi polovici 20. stoletja vzpostavi dominantna paradigma logičnega pozitivizma z rigorozno zahtevo po jezikovni jasnosti na področju tako filozofije kot humanističnih ved, izhajajoča iz izredno vplivnega Wittgensteinovega dela Logično-filozofski traktat (1922), češ da je »vse, kar je mogoče povedati z besedami, […] mogoče narediti jasno« in da »moramo o tistem, o čemer ne moremo govoriti, molčati«.­

Barthes se je na Picardovo diskreditacijo odzval s Kritiko in resnico (Critique et verite, 1966), v kateri je critique universitaire očital zastarelost, neupravičeno vztrajanje pri pozitivizmu, ukvarjanje z bio-faktografskimi drobnarijami, pristajanje na anahronistična (predfreudovska) psihološka pojmovanja ter »asimbolijo« oziroma gluhost za simbole. Anticipacijo Barthesove ovržbe akademske zahteve po jasnem in konciznem (oziroma »znanstvenem«) slogu lahko zasledimo že pri njemu ljubemu Proustu, ki je v Le Côté de Guermantes o svoji junakinji Oriane de Guermantes zapisal, da je »sama čistost njenega jezika […] znamenje omejitve, tako da sta bila pri njej tako intelekt kot senzibilnost zaprta pred inovacijo«. Čeprav je zbirka Šelestenje jezika močno zaznamovana s številnimi teoretskimi in konceptualnimi inovacijami, pa nas bosta tukaj zanimala predvsem Barthesova pojmovanje diskurzov in njihova analiza.

Kaj je diskurz?

»Diskurz« je mogoče razumeti¹ kot notranje sovisen sistem smislov, realiziran v tekstih oziroma tkanjih smisla, stkanih najsi iz verbalnih (besedila) najsi iz neverbalnih vizualnih in zvočnih elementov. Tekst je vse, v čemer je realiziran neki smisel (ali, povedano preprosto, vse, kar ni brezsmiselno): govorna izjava, mimika, gestika, pesem, likovno oziroma arhitekturno delo, film, reklama, prometni znak, ritual ali družbena praksa. Če razumemo tekst kot manifestacijo smisla, lahko parafraziramo Derridajevo poststrukturalistično geslo in zapišemo, da ne obstaja nič smiselnega onkraj teksta. Čeprav je v tem oziru mogoče govoriti tako denimo o (verbalnem) diskurzu francoskega radikalnega razsvetljenstva kot o (neverbalnem) diskurzu flamskega slikarstva, se bom osredotočil predvsem na verbalne oziroma jezikovne diskurze; tudi zato, ker je prav »govorica« – določena ustna in pisna raba jezika – prostor, kjer sta diskurzivna pojavnost in narava najvidnejši.

Vendar pa je poimenovanje »jezikovni diskurz« nekoliko zavajajoče in redukcionistično; čeprav je diskurz resda tudi neka specifična skupna raba jezika (Barthes ga imenuje tudi »družbena govorica« in sociolekt), je to zgolj njegova sociolingvistična pojavnost, saj je diskurz obenem tudi specifična raba mišljenja znotraj določene – rečeno s kasnejšim poimenovanjem sociolingvista Martina Nystranda – diskurzivne skupnosti. Diskurzi (familialni, krščanski, liberalni, scientistični, strukturalistični itd.) so namreč družbeno razširjeni in relativno fiksirani »sistemi misli«, ki omogočajo in obenem omejujejo posameznikovo mišljenje, razumevanje in dojemanje pojavnosti sveta. To počnejo vsak s svojstveno standardiziranim naborom rabljenih metafor, analogij, retoričnih in sistemskih figur, fraz, stereotipov, modelov mišljenja, načinov prepričevanja, aksioloških podmen (»družina je najpomembnejša«; »vsi ljudje so enakopravni«, »pravica do lastnine je neodtujljiva«), epistemskih izhodišč in postopkov, področij in dometov misli (posameznik, družba, onostranstvo), temeljnih pojmov in relacij med njimi, referenčnih sidrišč ter načinov reprezentacije. Sledeč raziskavam Foucaulta in njegovih nadaljevalcev, so diskurzi zatorej sistemi mišljenja in »vednosti«, ki ne toliko opisujejo realnost, kolikor konstruirajo človekovo izkustvo te realnosti. Vpliv Foucaultove dediščine pa najdemo tudi v sodobnih relevantnih opredelitvah diskurza, denimo tej, ki jo podata Jaworski in Coupland v uvodu v The Discourse Reader (Routledge, 2006), ko zapišeta, da diskurz zajema »rabo jezika v odnosu do družbenih, političnih in kulturnih oblik – diskurz je jezik [oziroma govorica], ki odraža družbeni red, in hkrati jezik, ki oblikuje družbeni red in posameznikovo interakcijo z okoljem«.

Diskurz in Oblast

Ker je vsak govor, tudi teoretikov, »nujno vključen v neki sociolekt«, analiza diskurza implicira zahtevo po radikalni evalvaciji (tudi in predvsem lastnega) sociolektičnega govora, začenši s politično evalvacijo. Barthes tako na podlagi Aristotelovega uvida o dveh vrstah dokazovanja (znotraj techne in zunaj nje) vzpostavi pomenljivo distinkcijo med dvema tipoma »družbenih govoric« oziroma sociolektov, med enkratičnim in akratičnim diskurzom.

Enkratični diskurz je diskurz »znotraj« oblasti, to je govorica vladajočega razreda, vendar pa ni nanj omejena, saj po njej posegajo tudi vladani razredi in pa zlasti družbene skupine, ki si želijo pridobiti oblast. To je diskurz, ki ga podpira država in ki podpira državo, ali natančneje govorica Oblasti, vladanja, upravljanja in ideološkega ohranjanja statusa quo. Po svoji naravi pa je »osmotski«, saj se razliva, steka in razširja v vse pore družbenega življenja oziroma »prežema menjave, družbene obrede, prosti čas, socio-simbolno polje«. Avtorjevo pojmovanje enkratičnega diskurza tako v veliki meri sovpada s pojmom ideologije, kot sta ga razvijali tradicija marksizma in zlasti kasnejša kritična teorija. Natanko tako kakor ideologija nikdar ne predstavlja sebe kot ideologijo, marveč prav nasprotno kot neideologijo, tudi enkratični diskurz »nikoli ne nastopa kot sistemski, temveč se vselej konstituira kot nasprotje sistema« in kot inverzija ideologije (ki je v marksizmu formulirana kot lažna oziroma sprevrnjena podoba realnosti), saj predstavlja ideološko in diskurzivno skonstruirano realnost kot nasprotek ideologije, pri tem pa posega po upravičenjih, povezanih »z naravo, z univerzalnostjo, z zdravo pametjo, z jasnostjo«.

Diskurz in doksa

Akratični diskurz, zapiše Barthes, je govorica raziskovalcev, intelektualcev in literatov, med najbolj reprezentativne primere pa prišteje marksistično, psihoanalitsko in strukturalistično govorico. Napak bi bilo misliti, da so tovrstni diskurzi politično subverzivni, ideološko kritični ali protioblastni sami po sebi, saj akratičnost ne označuje nasprotovanja moči oziroma oblasti, marveč njeno odsotnost. Mejnica, ki ločuje enkratične diskurze od akratičnih, po Barthesu namreč ne poteka po premici oblast–protioblast, temveč glede na njun odnos do dokse (splošnega, prevladujočega mnenja), v čemer je nemogoče spregledati vpliv Platonove sheme doxa nasproti episteme (resnična vednost). Akratični diskurz je »skonstruiran […] na misli, ne na ideologiji« in vselej nasprotuje doksi. Povedano drugače, to je teoretski diskurz oziroma diskurz teorij(e), če slednje oziroma slednjih ne razumemo zgolj v analitičnem in funkcionalističnem smislu konsenzualno sprejete definicije S. B. Bacharacha, po kateri je teorija »opredelitev odnosov med pojmi znotraj nabora mejnih predpostavk in omejitev« in »ni nič drugega kot jezikovno orodje za organizacijo zapletenega empiričnega sveta«.

Teorija, če izhajamo iz starogrškega filozofskega pojma theōría, je (razumsko) gledanje, opazovanje, videnje tega, kar je prikrito vsakdanjemu izkustvu »zdravega razuma«, ki konstituira dokso, in kar je ugotovljivo šele s preseganjem dokse. Nasprotno pa je doksa nekritičen diskurz oziroma, kot jo opredeli Barthes v delu Roland Barthes par Roland Barthes (1975), »Javno Mnenje, um večine, malomeščanski Konsenz, Glas Narave, Nasilje Predsodka«. Medtem ko je primarna funkcija teorije razumevanje nerazumetega in ima docela opraviti s smislom, pa doksa »nima ljubezni do smisla, ki v njenih očeh dela napako, ko pripisuje življenju nekakšno neskončno inteligibilnost«. Zato doksa nasprotuje »invaziji smisla (za katero so odgovorni intelektualci) s konkretnim; konkretno naj bi se upiralo smislu« – pa tudi s sklicevanjem na naravo. Čeprav je že Galilej v Preizkuševalcu (Il Saggiatore, 1623) pisal o branju in razumevanju (smisla) »veličastne knjige« vesoljstva, napisane v jeziku matematike, pod predpostavko o Bogu kot njenem Avtorju, pa je smisel, kot točneje zapiše Barthes, »proizvod Zgodovine, ne Narave«. Ali kot je pred njim zapisal Dilthey, »razumevanje narave – interpretatio naturae – je metafora«. Zaradi inherentne zvezanosti enkratičnega diskurza z dokso je tovrsten diskurz torej antiintelektualen in antitintelektualističen, diskurz nerazmišljanja in neraziskovanja, ter kot takšen docela nezmožen samorefleksije. Takšna relacijska opredelitev diskurza glede na dokso tudi implicira, da enkratični diskurz ni samo govorica oblasti, vladajočega razreda in parvenijskih družbenih skupin, pač pa tudi množične kulture, občil, družbenih medijev in vsakdanjega pogovarjanja, kar zopet nazorno kaže na očitne vzporednice s kritičnoteoretskim pojmom ideologije.

Sorodno Barthesovemu razlikovanju med akratičnimi in enkratičnimi diskurzi je tako mogoče začrtati komplementarno dvodelitev med neteoretskimi, doksatičnimi diskurzi in teoretskimi diskurzi, pri čemer je treba poudariti, da v osnovi sociološka analiza teoretskih diskurzov (kar izvaja Barthes, še posebej v svojih analizah »mita«) ni isto kot metateoretska analiza teorij, tako kot tudi teoretski diskurz ni enak teoriji, temveč je njeno družbeno manifestiranje. Medtem ko metateoretski pristop obravnava teorije kot teoretsko mišljenje in preučuje njihove podmene, predpostavke, implikacije, strukturo, konceptualno aparaturo in (v teoretskem tekstu realizirano) organizacijo smisla, pa diskurzivnoanalitični pristopi preučujejo družbeno razsežnost teorij, natančneje njihove družbene rabe, delovanje in učinkovanje ter načine, kako teoretski diskurzi (realizirani v tekstih) konstruirajo razmerja oblasti in družbeno realnost.

Akratično zatiranje in enkratično podrejanje

Enkratični diskurz je po Barthesu »poln diskurz«, saj ob sebi ne trpi drugih diskurzov in nenehno »proizvaja prikrito ustrahovanje«, ki ga občutijo ne le ti, ki v njem ne sodelujejo oziroma ne želijo sodelovati, pač pa tudi njegovi udeleženci, uporabniki. Ker je tudi akratični diskurz intelektualcev sociolekt, je kot vsak drug sociolekt »zaprt prostor« govorice, ki »hvali in pomirja vse subjekte, ki so znotraj, ter zavrača in napada vse, ki so zunaj«. Barthes tako razlikuje med dvema vrstama zastraševanja: med enkratičnim zatiranjem drugega in akratičnim podrejanjem drugega. Enkratični diskurz (doksa) zastavlja svoje nasilje na prikrivanju svoje sistemske narave z izpostavljanjem primata doživetega izkustva, kar se kaže kot prikrit prezir do intelektualcev, pragmatičnost, odpor do teorije in abstraktnega mišljenja. Nasprotno pa akratični diskurz izvaja »nasilje« na podlagi deklariranega sistema mišljenja ter odkrite, kritične opozicije ne le do dokse, pač pa tudi do drugih miselnih sistemov in njihovih zagovornikov, zato je diskurz družbeno dejstvo, ki ga je Émile Durkheim opredelil kot to, kar je »na različne ustaljene ali neustaljene načine delovanja zmožno izvajati zunanje omejitve na posameznika«. Zgleden primer poskusa akratičnega nasilnega podrejanja je denimo uvodoma opisani odziv institucionalno uveljavljene critique universitaire na institucionalno še neuveljavljeno novo kritiko, spor pa je mogoče razumeti kot spopad dveh akratičnih oziroma teoretskih diskurzov.

Barthesovo sociološko pojmovanje akratičnega se tako v znatni meri prekriva s pojavom, ki sem ga z metaoretskega vidika drugod poimenoval »ožji teoretski monizem« za označbo epistemološke orientiranosti teorij, kadar te (upravičeno ali neupravičeno) vzpostavljajo lastno epistemološko avtoriteto, pri čemer se konstituirajo kot edine veljavne razlage resničnosti, alternativne teoretske okvire pa zavračajo kot temeljno zmotne v njihovih ontoloških in metodoloških predpostavkah. Podobno so tudi Barthesovi zgledi »močnih« akratičnih diskurzov (marksistični, psihoanalitski, strukturalistični) pravzaprav primeri trendovskih paradigmatskih teorij oziroma tega, kar je Foucault v spisu »Kaj je avtor?« opredelil kot »diskurzivnost«, kot »utemeljitelja« nove diskurzivnosti pa epitomiziral Freuda in Marxa. Ta namreč nista le avtorja svojih del, pač pa ustanovitelja »neskončne možnosti diskurza«, s čimer Foucault označuje to, da njuna dela ne omogočajo le »določenega števila analogij« in posnemanj, pač pa tudi »določeno število razlik«, odmikov in deviacij, ki pa še vedno pripadajo diskurzivnostma (marksizmu oziroma psihoanalizi), ki sta ju ustanovila.

V nasprotju z Barthesovim pojmovanjem akratičnega diskurza kot družbeno (vase) zaprtega in (druge vanj) zapirajočega represivnega mišljenjskega sistema pa zmore Foucaultovo pojmovanje diskurzivnosti bolje pojasniti nastanek inovacij in heterodoksij znotraj ene same diskurzivnosti. Foucault namreč kot temeljni dinamični mehanizem teoretske inovacije prepozna »vračanje k izvoru«, kar ni zgolj historizemski dodatek k diskurzivnosti, proizvod katerega je zgodovinopisje o marksizmu ali psihoanalizi, temveč je konstitucijski element samega diskurzivnega polja, ki omogoča njegovo modifikacijo in transformacijo. Povedano drugače, »ponovno preučevanje Freuda bo modificiralo psihoanalizo, tako kot bo ponovno preučevanje Marxa modificiralo marksizem«, včasih do te mere, da to – kot v primeru mišljenja Bahtinovega kroga, ki se mu je dolgo odrekalo status marksistične misli – ne bo več prepoznano kot del istega akratičnega diskurza ali, bolje, iste diskurzivnosti.

Barthesova konceptualizacija akratičnih teoretskih diskurzov kot para-doksnih prav tako spregleda, da mnogi akratični diskurzi znotraj svojega diskurzivnega polja razvijejo neprevprašano in neprevpraševano dokso – čeprav bi bilo tukaj ustrezneje uporabiti Aristotelov pojem endoksa, s katerim med drugim označi »mnenje modrih« oziroma strokovnjakov. Endoksa oziroma splošno sprejete postavke znotraj neke diskurzivne (znanstvene) skupnosti, kot se je zaradi kontingentnih družbenih in političnih dejavnikov uveljavila v marksistični diskurzivnosti v oblikah ortodoksnega, dogmatičnega in vulgarnega marksizma, funkcionira homologno doksi prevladujočega splošnega javnega mnenja. Sklicevanje na naravo, zdravi razum, tradicijo, konkretnost ali izkustvo, kar v doksi fingira argumentativni status neovrgljivega dokaza, nadomesti sklicevanje na utemeljitelja diskurzivnosti (Marxa), ortodoksne avtoritete (Engels, Lenin, Plehanov) in njegove ustanovne akte (Kapital, Komunistični manifest). Vendar pa zmorejo te diskurzivnosti na marginah diskurzivnega polja z ustvarjalnim odporom nasilnemu podrejanju ortodoksnemu sistemu vzpostaviti heterodoksne različice materinskega diskurza, kot so denimo frankfurtska šola, autonomismo, odprti marksizem ali jugoslovanska šola Praxis, preden je z generacijsko politično zamenjavo sama postala nova ortodoksija. Ker modifikacije in izpeljave še vedno potekajo znotraj istega sistemskega diskurzivnega polja, dasiravno s sprejetji in opustitvami različnih diskurzivnih elementov, bi bilo o obojih, o ortodoksnih in heterodoksnih diskurzih, ustrezneje razmišljati kot o heterodoksnih in ortodoksnih manifestacijah – Foucaultovo pojmovanje se tudi v tem primeru izkaže za plodnejše – iste diskurzivnosti.

Tertium non datur

Barthesovi analizi diskurza in njegovi binarni shemi (nedvomno nastali pod močnim vplivom strukturalizma, ki zaznamuje avtorjevo zgodnje intelektualno ustvarjanje) enkratično – akratično oziroma doksa – paradoksa se tako izmika pojav heterodoksije, pri čemer heterodoksen ne označuje drugačnega, a enako nesamoreflektirajočega se mnenja (doksa), temveč odstopanje od pravega, ustaljenega, zapovedanega mnenja (endoksa) neke diskurzivne skupnosti. Slabost Barthesovega shematizma je nedvomno v njegovem neupoštevanju dejstva, da so nekatere diskurzivne skupnosti (in njihovi teoretski diskurzi) bolj zaprte in omejujoče kot druge; dovzetnejše za nastanek in razvoj ortodoksije ter za izvajanje »nasilja« prek podrejanja njihovemu sistemu pa so nedvomno ožjemonistične teoretske trendovske paradigme, še posebej te, ki imajo velik potencial za družbeno in politično (zlo)rabo.

Tako postane jasno, da je zagatna izbira med enkratičnim zatiranjem mišljenja in akratičnim podrejanjem mišljenja sistemu pravzaprav primer lažne dihotomije, saj se je podrejanju mogoče izogniti s kritičnim in samoreflektivnim nasprotovanjem vplivom »diskurzivne formacije«, znotraj katere je raziskovalec konstruiran kot subjekt (Foucault). Podobno preseže svoj shematizem tudi Barthes, in sicer s pojmovanjem l’écriture (pisanje), ki je, kot zapiše, edino sposobno »pomeša[ti] dialekte (denimo psihoanalitskega, marksističnega, strukturalističnega) in ustvari[ti] to, čemur pravimo heterologija vednosti«. Čeravno se Barthesova invokacija heterologije nanaša na Bataillovo paradoksalno »znanost o heterogenem« (»paradoksalno«, ker heterogeno ostaja »zunaj dosega znanstvene vednosti, ki jo je po definiciji mogoče aplicirati le na homogene elemente«), na takšno »pisanje«, ki ni ne znanost ne filozofija in ne literatura, pa je videti, da je Barthes z idejo l’écriture prepoznal drug mehanizem diskurzivne inovacije, ki ga smemo postaviti ob bok Foucaultovemu »vračanju k izvoru«, in sicer odzivanje na druge diskurze. Ta mehanizem je mogoče zaznati že v ustanovnih aktih novih diskurzivnosti, denimo v Marxovem odzivanju na tradicije liberalne ekonomije, francoskega materializma in nemškega idealizma, odzivanje ruskega formalizma na simbolizem, strukturalizma na formalizem, poststrukturalizma na strukturalizem. Vendar pa sta zavračanje, kakršno je formalistično zavračanje simbolizma ali logičnopozitivistično zavračanje metafizičnega idealizma, in eklekticizem, ki ga implicira Barthesovo mešanje »dialektov«, le dva od možnih načinov odzivanja na teorije (in njihove diskurze), kamor je ad hoc mogoče prišteti še kritiko, sintezo, fuzijo, reinterpretacijo, asimilacijo, nadgradnjo in dovršitev. Barthesov pojem pisanja – ki je vselej tudi razmišljanje –, realiziran v Šelestenju jezika, bi težko zatrdno uvrstili v zgolj eno samo posamično kategorijo, vsekakor pa gre za inovativno in heterologno teoretsko mišljenje, ki se je zmožno upreti podreditvi in ujetju v enkratični diskurz.

¹ Svojo definicijo naslanjam na parafrazirano, a bistveno predrugačeno definicijo Iana Parkerja, razvito v metaštudijsko orientiranem članku »Discourse: definitions and contradictions«, Philosophical Psychology, let. 3, št. 2 (1990).