»Mrtev sem nedolžen.«

De mortuis nil nisi bonum dicendum est. Ali krajše: De mortuis nil nisi bene. Zgodovina dahne, da se je tam nekje daleč v času in še bolj trpki vladavini moških in »moškosti« nad svetom živega in neživega izrek »o mrtvih samo dobro« udomačil in deluje podobno, kot je z verjetjem v ločljivost zasebne in javne sfere.

Pod površinsko sledjo za izvorom kulturne norme o načelnem spoštovanju umrlega se prikaže ureditev špartanske države z naborom zgodb med miti in resničnostjo. Podana zgodovinska dejstva o špartanskem vojaškem redu in razmerjih družbenih slojev in spolov niso preverljiva. Znanost v pojmovanju vojaške ustrojenosti Šparte ni enotna, še zlasti je previdna zaradi nacističnih in sovjetskih totalitarističnih koketiranj z njo. Obenem se ne izogiba hvalnicam zaradi domnevno boljšega položaja žensk v primerjavi z drugimi grškimi polisi, pa tudi ohlapnejšega odnosa do slojnih delitev v vojaškem redu. (Več o tem Stephen Hodkinson). 

Lastna brkljarija po priročnih zgodovinskih tekstih pripoveduje takole: 

V 6. stoletju pr. n. št. je v Lakedajmonu, mestni državi in domicilu Šparte, živel Hilon, pesnik elegij in prvi efor med eforji, sedmimi kraljevimi svetovalci. Po biografskem pisanju Diogena Laertskega (ki je dostopno v prevedenem delu Življenja in misli znamenitih filozofov) je v skladu s svojo posvetovalno oblastniško funkcijo prepoznal najvišjo človeško vrlino v zmožnosti razumnega predvidevanja prihodnosti. Diogen iz kilikijskega Laerta med mnogimi drugimi Hilonovimi življenjskimi uvidi najde tudi izvorni izrek o posmrtno nedotakljivi morebitni nemoralnosti umrlih: O umrlem ne govori grdo. 

Herodot, poznani grški antični zgodovinopisec, je časovno relativno blizu Hilonu – in njegov opis lakedajmonske prakse pokopov se izzivalno sooča z Diogenovo zapovedjo molčanja o vprašljivih delih pokojnih. 

V Šparti oziroma, pravilneje, v Lakedejmonu so s pokopi ločevali umrle po slojni pripadnosti in heroizmu. Izjemno povedna je pogrebna praksa v primeru Špartancev, ki so padli v zadnji bitki druge perzijsko-grške vojne; med njimi posebej pokop Aristodema. Za časa življenja je bil zasmehovan, ker je zaradi obolenja predčasno zapustil za Grke uničujočo bitko pri Termopilah. Še v istem letu, tj. 479 pr. n. št., se je v bitki pri Platajah po pripovedi boril kot samomorilski »norec« z namenom, da bi poleg morjenja sovražnikov »ubil« tudi stigmo strahopetca. Zaradi samomorilne bojevitosti ni bil pokopan s častmi tako kot drugi padli špartanski borci.

*

Ker imajo tabuji, prepovedi in zapovedi mnogokrat poleg idejnega/ideološkega tudi praktični pomen – idejna zareza med javnim in zasebnim življenjem je denimo koristila industrializaciji, najbolj z udomačevanjem žensk za biološko, domačo ekonomsko in socialno reprodukcijo delovne sile –, velja preveriti tudi družbeno-politično korist moralističnega odnosa do umrlih v antični Šparti. 

Takole sklepam. Ne glede na različne interpretacije špartanskih hierarhičnih družbeno-političnih in kulturnih razmerij poznajo zgodovinske pripovedi skupna mesta: izjemna krutost do novorojenih otrok ne glede na spol z namenom takojšnjega nabora »močnih«, ritualno mučenje in umori sužnjev, oligarhija, katere vznik Plutarh pripisuje vladavini Likurga, faktografsko neopredeljivega in potemtakem zgolj domnevnega ustanovitelja vojaške Šparte v 9. ali 8. st. pr. n. št. 

Za nedvomno brutalni ustroj lakedajmonske družbe je izjava, naj se o mrtvih ne govori grdo, performativna in po svoje utemeljitvena, saj na simbolni ravni vzpostavi ravnotežje med grozodejstvi živih in pietete vrednim svetom mrtvih. Žrtvovanja ljudi so na strani (domnevnih) zahtev v upravljanju s skupnostnim življenjem; za tiste, ki so odgovorni za tovrstne smrti, ne sme biti posmrtne stigme in s tem kazni. Neusmiljenost življenja in smrt, ki morilska dejanja transcendira, jih pospravi na stran, tabuizira. Prikrita logika družbe, v kateri presežna krutost botruje močnemu tabuju govora o njej tudi po smrti storilca ali storilcev. 

Druga možna obrazložitev funkcije obravnavane izjave je povsem prozaična. Plutarh pripisuje Likurgu modro reguliranje pokopov,

[…] najprej odpravo vsega vraževerja, tako da je dovolil pokop bližnjih v samem mestu, celo okoli templjev, z namenom, da bi se mladina navadila takih prizorov in se ne bi bala pogleda na mrtvo telo ali si predstavljala, da bi dotik trupla ali korak po grobu oskrunil človeka.

Hilonovo zapoved, naj se o mrtvih ne govori grdo, je potemtakem mogoče interpretirati v kontekstu vraževerja, verjetja v kontaminiranost trupla: s tem v nasprotju je treba širiti miselnost, da sâmo mrtvo telo ne prinaša zla, ni obremenjeno z zlimi duhovi in drugimi prikaznimi vraževerja. Tovrstno ozaveščanje je bilo zaradi nuje rokovanja z umrlimi v militarizirani družbi, ki jo je domnevno zakonsko utemeljil Likurg, funkcionalno. Smrt je bila, razume se, množični pojav. Tako je bilo denimo v omenjeni bitki pri Termopilah umorjenih 300 Špartancev, vključno s krajem Leonidom. 

**

Prepoved slabega oziroma zapoved o dobrem govoru o mrtvih obenem z drugimi navadami, rituali, zapovedmi in prepovedmi tvori distanco do njih. Tako se vedno znova utrjuje meja, ločenost dveh svetov, živi/mrtvi, življenje/smrt. Vrzel, ki pripoveduje o strahu, tesnobi in v skrajnosti tudi zanikanju umrljivosti. Mrtvih se s tega vidika bojimo. Tudi zato obravnavana dogmatska izjava v naši skupni vsakdanjosti učinkuje, bolj ali manj jo spoštujemo; če ne drugače, s predhodnim opravičilom, če kanimo v družbi kaj kritičnega nameniti tistim »onkraj«. Izjema so psihoterapevtske situacije, bodisi strokovne bodisi laične, prijateljske, ki jih zaradi popularnosti upravičeno prav tako lahko prištejemo k domačnostnim praksam. Ni treba poudarjati, da so sorodstvena razmerja primarna tema, pri katerih običajno ni obzira do mrtvih staršev. 

Ko razmerje do umrlih preseže individualno usodo slehernika_ice, svet mrtvih načeloma ni tabuiziran, edina izjema je totalitarizem z avtokratskimi voditelji; v zamejenem obdobju ne sme biti dvoma o »dobrem imenu«. 

Naj gre za zgodovinopisje, celo literarno zgodovino, politične analize ali disciplinarno heterogene tematizacije nasilja … pravilo »o mrtvih samo dobro« (tako se je starogrško reklo z negativnim nabojem prepovedi spremenilo v svojo pozitivno latinsko različico, zapoved) ne obvladuje teh in niti drugih javnih diskurzov, denimo utilitarno-političnega. V tem kontekstu je odnos do mrtvih ključen za podeljevanje družbenih statusov umrlih javnih oseb, ki so prav zaradi samoumevnosti pravice do presojanja dela in vedenja pokojnih kontekstualno spremenljivi. (V izogib že tako burnemu obravnavanju polpreteklih in aktualnih izkoriščanj »trupel« za politična obračunavanja naj omenim zgolj post mortem premeno v statusu »heroja vseh herojev« mojega otroštva in zgodnje mladosti, Tita.) 

Ko Mark Antonij na rostri, odru na rimskem Forumu, retorično spretno premesti lik umorjenega Julija Cezarja s pozicije slabega, častihlepnega trinoga na pozicijo dobrega in skromnega državnika, se med drugim posluži nekaj ključnih povedi. Sprva se zdi, da bo pritegnil morilcu Brutu v stigmatizaciji Cezarja, tako dvoumen je njegov pristop: »Dejanja zla človeka prežive, dobrina često se s kostmi pokoplje.« 

S stigmatizacijo mrtvega Cezarja se vrednotno preobrne tudi zapoved, zla dejanja umrlega ostanejo, se jih obravnava, dobro s pokojnim ponikne v zemljo, se ne ohranja v govoru. Shakespeare s predelavo zapovedi o mrtvih samo dobro pokaže na politično uporabnost te performativne izjave in s tem tudi na njeno poljubnost, nezanesljivost njene rabe, ko gre beseda o pomembnih umrlih članih skupnosti.  

Vemo, da se že takoj nato izkaže, da Mark Antonij ne bo pustil skupaj s Cezarjevim truplom pokopati tudi njegovih dobrih del:

Nad siromaki jokal se je Cezar:

iz trše pač snovi je častihlepje.

(William Shakespeare, Julij Cezar, prev. Oton Župančič)

Vendar se je ideja o politični dimenziji govora o pomembnih mrtvih usidrala: ali bo govor dober ali slab, je stvar političnega momenta. 

***

Namera, da z navedenimi zgodovinskimi in drugimi pripovednimi referencami spodmaknem tla aktualni rabi rekla o mrtvih samo dobro ob smrti slikarja Romana Uranjeka, je očitna. Zahteva po zgolj pozitivnem odnosu do umrlih v tem primeru rabi zanikanju tako posrednega vzroka (nasilje nad ženskami) kot neposrednega motiva (več kot očitno beg pred posledicami) za njegov samomor. Obžalujem, da me je takšno in drugačno ukvarjanje z etiko in odgovornostjo na eni in z razmerji spolov na drugi strani primoralo k pisanju pričujočega teksta. Še bolj obžalujem, da se ni Roman poslovil z vsaj nekaj etične zavesti. Tako bi laže ob zgroženosti zaradi novih dejstev o njegovem življenju ohranjala tudi spomin na umetnika in znanca, člana Irwinov in včasih simpatično, včasih zagonetno nasmejanega, a vedno klepetavega in odprtega mestnega flâneurja. Zaradi obsedenosti z (nadležnim) osvajanjem žensk se ga ni jemalo pretirano resno, če si v mladosti ali na prehodu v zgodnjo zrelost tam na začetku devetdesetih absolvirala vsaj nekaj žuriranja na ljubljanski kulturniški sceni.  

Želja po vsaj nekaj življenjske poštenosti tistega Romana iz predhodnih vrstic ob odločitvi za smrt je absurdna, a obstaja … Tega samomora nikakor ni mogoče romantizirati kot dejanje poslednje časti, zato se je treba spopasti z matriko njegovega poslovilnega akta. Kaj naj bi v zadnjem likovnem delu pomenilo citiranje Gorana Trbuljaka? Roman je pustil za sabo pastiš – prisvojitev celovitega avtorjevega dela –, ki je izvorno prazen bel papir in na njem samo zapis: borba se nastavlja papir gubi – upoštevaje izostanek ločil in v prevodu: borba se nadaljuje papir je na izgubi. 

Pozitivistična, nekontekstualizirana interpretacija je nekaj, kar se vsiljuje samo po sebi. Trpel bo papir, ki ga ne bo več obdelovala, recimo tudi »oplemenitila«, umetnikova roka. V kontekstu samomora, vendar z motivom vred (izogniti se sramotni izpostavljenosti v javnosti, saj sta se po anonimnih objavah obetala škandal in navajanje okoliščin skupaj z Romanovim imenom), ga preberem še drugače. Kot vnaprejšnje samoopravičujoče omalovaževanje medijske, javne tematizacije zlorabljanj in nasilja nad ženskami v interesnem druženju z Dušanom Smodejem. 

Iz te perspektive je tudi citatni »boj«, ki »se nadaljuje«, vprašljiv. Boj za kaj? Za tišino, za zanikanje resnice žensk, ki so preživljale nasilje, zakamuflirano v slo in celo intimno tovarištvo v nekem bojda obetajočem se umetniškem izražanju? Tudi izjavi skupine Irwin in njihove umetniške »botre«, nekdanje direktorice Moderne galerije, sta obremenjeni z retorično spretnim izmikanjem. Celo pisanje kolegice Maje Megla, ki je v enem od segmentov teksta povezala lastne izkušnje in opazovanje Romanovega vedenja s pričevanji psihofizično oškodovanih in zato po nuji tudi psihično poškodovanih mladih žensk, je v izjavi skupine Irwin povzeto tako, da ji je mogoče pripisati manjšo kredibilnost, kot jo dejansko ima (gl. Reporter in Večer). 

Še sama, ki nisem bila nikoli Romanova prijateljica, zgolj znanka, sem od njega slišala dovolj, da mi je bilo takoj jasno, na koga meri ena od instagramskih zgodb, čeprav v objavi, predhodni Romanovemu samomoru, nanj ne kaže poimensko. (Gl. profil Proti nasilju Dušana Smodeja; elektronski ponatis zgodbe z 18. 8. 2022 je dostopen tudi na tej povezavi.)

Roman Uranjek je, tako je navedeno, nasilje izvajal v imenu umetniške veličine, ki si jo je pripisoval, se ob tem skliceval tudi na skupino Irwin in opojmil svoje vedenje kot sebi lastno pravico.

****

Beli papir Trbuljakove originalne umetniške rešitve je po Romanovi intervenciji zapolnjen z značilnim malevičevskim črnim križem (ki pa v pričujoči priredbi ni več enakokrak) in Romanovim fotografskim portretom na sredini.

Kako zavajajoče je njegovo »samožrtvovanje« z lastnoročnim (umetniškim) pribijanjem na križ, lastnoročnim križanjem, kot sta njegov zadnji umetniški akt s kritične distance do njegovih dejanj ob priliki poimenovala kolegica in kolega Zvonka Simčič in Blaž Grm. Slika z besedami »papir bo trpel« je zadnje dejanje pokojnega, ki bi želelo minimalizirati posledice dejanj njegovega življenja, in pod geslom »boj se nadaljuje« nekaj pomembnih imen slovenske javnosti dejansko spočenja in nadaljuje boj za tišino o zlorabah in napadih na mlade ženske v prostorih Fotopuba in po pričevanju tudi Romanovega stanovanja. Boj za tišino z omalovaževanjem medijskega obravnavanja pričevanj žensk, za javno utišanje glasov o izkustvih žensk, ki so preživljale nasilje s strani imenovane dvojice akterjev, je hkrati tudi boj za nelegitimno in nelegalno spolno nadlegovanje in spolne napade brez kakršnihkoli sankcij, v primeru pokojnih pač simbolnih. 

+++++

Križ, ki ga je (likovno) nosil, in križ, na katerega se je (umetniško) »obesil« Roman pred dejstvenim slovesom, samomorom, je križ ambivalentnega odnosa do katolištva. Malevičevskemu križu je dodal človeško podobo, slogovno je oblikoval značilen katoliški križ, četudi gre za sodobno predelano ikonografijo, ki vzpostavlja ali naj bi vzpostavila distanco. Vendar je tudi s tovrstnim kritičnim upodabljanjem ali kakršnokoli drugo umetniško kritično rekonstrukcijo simbolov križ. Če ni tudi osebnostnega izkazovanja celovite razgradnje denimo totalitarizma in s tem instrumentalizacije ljudi ali – v Romanovem primeru – poleg ostalih dogem Katoliške cerkve tudi dogme o drugorazrednosti žensk in njihovi »grešni« seksualnosti, potem nameravana distanca postane vprašljiva oziroma je izgubljena. Mislim, da je izjavljanje, ki inherentno, znotrajtekstovno osmišlja lastne umetniške stvaritve, treba tudi živeti, sicer gre predvsem za konstrukte v službi pretežno neumetniških interesov.