Terorija in uničevanje intelektualnega prostora

Intelektualni dialog

Nedavno dogajanje na slovenski omreženi literarno-intelektualni sceni – objava moje kritične refleksije Človek ni žival ali antihumanizem vegetarijanskega ekofeminizma, v kateri poglobljeno ovrednotim in ovržem teoretsko raven dela Anje Radaljac Puščava, klet, katakombe, in pretiran odziv trojice Radaljac, Miklavž Komelj (pisec uvodne besede) in Aljaž Krivec (urednik dela) – nam lahko, če pogledamo pozorno, razkrije problematično stanje diskurzivnega nivoja v domačem literarno-intelektualnem prostoru. 

Filozof in sociolog Jürgen Habermas je opredelil bistvo moderne kulture, ki sta jo porodila humanizem in razsvetljenstvo, kot razcep družbenega intelekta na tri sfere, na »kognitivno-instrumentalno, moralno-praktično in estetsko-ekspresivno«, ki pripadajo vsaka svoji dimenziji kulture, osvobojeni od srednjeveške religije in metafizike: znanosti, moralnosti in umetnosti. V 19. stoletju je vsestranski znanstvenik-modrec-umetnik zapustil oder intelektualne zgodovine; ta zastor se je spustil, ko se je občinstvu še zadnjič priklonil poslednji veliki »renesančni« genij, Johann Wolfgang Goethe. Kasneje tu in tam srečamo le še kakšnega absolutnega intelektualca. Odprt prostor za intelektualni dialog, za kritike, kritične refleksije, premišljevanja o idejah drugih, za esejistiko, interpretacije, teoretiziranja, dopisovanja in poskuse prelivanja vseh treh (habermasovskih) razsežnosti modernega intelekta je izredno pomemben doprinos k preseganju te, včasih škodljive segregacije. V zaprtih, poklicno in interesno zamejenih skupnostih se namreč rado zgodi, da v njih vzniknejo »strokovnjaki za vse«, saj ni nikogar, ki bi njihove zmotne sodbe korigiral in odpravljal. Lahko si zamislimo skupnost študentov politologije, kjer nihče ne pozna literarne vede, da bi ugovarjal njihovim neutemeljenim sodbam o nekem romanu, ali skupnost pesnikov, ki razglabljajo o politični teoriji, ne da bi se kdo zares spoznal na politično teorijo. 

Toplo pričakovana pripustitev vseh intelektualnih razsežij v medsebojni dialog odpravlja prav takšna »netočna znanja« in jih v nadomešča z resničnimi. Ne le, da prostor, kot ga razpira elektronski medij www.ludliteratura.si – podobno odprtost za intelelektualni dialog, kjer se srečujeta umetnost in filozofija, literatura in teorija, pesniško in racionalno mišljenje odpirajo (za manj uveljavljene avtorje oz. avtorice) po mojih izkušnjah še spletišče AirBeletrina ter reviji Literatura in Razpotja –, priteguje pesnike in pisateljice iz polzasebnosti literarnih večerov, filozofinje in teoretike iz nebranih znanstvenih publikacij ter družboslovce in humanistke iz kabinetov ter predavalnic v skupno javnost razširjenega intelektualnega dialoga, pač pa tudi bistveno bogati mišljenja vseh udeleženih, pišočih in beročih, ter prek njih družbeno misel kot tako. A ne glede na to, kdo soustvarja intelektualni dialog, zanj veljajo ista osnovna pravila kakor za vse druge – osnovna pravila racionalnega mišljenja, upoštevanje dejstev in razumljiva artikulacija. Ne morete dobro presojati kakršnega koli že intelektualnega dela (pesmi, romana, eseja, teorije, ideje, trditve) z zmotami v argumentaciji, z navajanjem napačnih dejstev ali s stavki, ki jih nihče ne razume oziroma jih vsak razume po svoje. Vsebinsko gledano pa je najpomembnejši imperativ intelektualnega dialoga ta, da pišemo o tem, kar relativno dobro poznamo. 

Nedostojna obtožnica 

Moja kritična refleksija Človek ni žival … je spravila manjši delež bralstva v precejšnje nelagodje, saj so si nekateri samovoljno ustvarili vtis, da upravičujem grozote klavnic, živalskih morišč in mesno-predelovalne industrije. K neodgovornemu razpihovanju te neprijetne stigme je največ prispeval galantni Miklavž Komelj, ki me je skupaj s preostalima tožnikoma obdolžil apologije industrijskega klanja živali, uporabe desničarskega diskurza, podobnega nacističnemu, trganja iz konteksta, napačne interpretacije avtoričinega temeljnega prepričanja, paničnega reagiranja, halucinantne fantazmagoričnosti, nestrpnosti, nepoznavanja filozofske misli, kršenja pravil esejističnega žanra in formata literarne kritike, »strukturne povezanosti« z nacizmom, rasizmom, homofobijo, islamofobijo, inkvizicijo in nasploh vsemi skrajno desničarskimi ideologijami ter »logike ›vse ali nič‹«. 

Nadvse pomembno je, da prav nikomur do tega trenutka, vključno z najgromoglasnejšim Komeljem, ni uspelo navesti niti enega samega mojega stavka, v katerem bi kakorkoli odkrito ali posredno zagovarjal, da je moralno dopustno povzročati (industrijsko ali individualno) trpljenje živalim. Zakaj ne? Ker tega ne verjamem in ker tega nikjer ne zagovarjam. Namesto tega so me z za lase privlečenim argumentom »strukturne podobnosti« označili za nacista in skrajnega desničarja. Moj odgovor bo jasno in nedvoumno pokazal, da so tudi njihove preostale obtožbe ali neutemeljene ali povsem izmišljene ali pa naravnost nevzdržne. Še več, videli bomo, da gre za površne bralce mojega eseja, ki niso nič manj površni v svojem razmišljanju, da zatrjujejo in podtikajo, ko bi morali dokazovati, in da pri tem uporabljajo dvomljive in luknjičave teorije, ki jih niti sami ne obvladujejo. V epilogu želim opozoriti na njihovo lažno, pokvarjeno teorijo »strukturne podobnosti« (ki jo je Anja Radaljac razvila v svoji knjigi, sedaj pa jo praktično uporabljajo v skupnem zagovoru), ki je postala v njihovah rokah orožje za obračunavanje s kritičnimi glasovi. A to orožje ni nič drugega kakor logično nekonsistentno mišljenje, ki s pomočjo racionalno nevzdržne vsepojasnevalne in ultimativne teorije označi vsako svojo kritiko, vsak dvom in vsak pomislek – naj bo ta še tako umesten in dobro utemeljen – za nestrpen, sovražen, desničarski, rasističen, mizogin, nacističen. 

Napačna interpretacija ali mačka je pojedla domačo nalogo

V eseju Človek ni žival ali antihumanizem vegetarijanskega ekofeminizma sem zagovarjal idejo, da je človek moralno pomembnejši od živali. Še vedno jo zagovarjam in še vedno stojim za napisanim. Avtorici in radikalnemu veganskemu ekofeminizmu, ki trdita, da je življenje živali in človeka enakovredno, sem zastavil že znano filozofsko vprašanje, in sicer, kaj storiti v primeru vsiljene izbire, ko smo primorani izbrati med življenjem živali ali življenjem človeka. Za večino ljudi z moralnim kompasom je nedopustno, da bi v primeru hudega stradeža ubili otroka, da bi z njim nahranili dve mački, ki bi drugače umrli od lakote. Mislim, da je skupnost, kjer bi s človeškimi otroki hranili potepuške mačke, neprimerljivo slabša od takšne, kjer bi s potepuškimi mačkami hranili stradajoče otroke. A če so, kot trdi Radaljac v knjigi, vsa življenja enakovredna, potem je nujni sklep ta, da je moralno prav, da žrtvujemo eno življenje (otroka z več telesne mase) in tako rešimo dve življenji (mački). Takšni in podobni »miselni eksperimenti«, ki so sestavni del akademske discipline etike živali, zelo nazorno pokažejo, da je enako vrednotenje človeškega in živalskega življenja pošastno protiintuitivno.

Neznosno nevzdržnost, zajeto v stališču, da je človek moralno enakovreden živali, ki se pokaže takoj, ko z miselnimi eksperimenti pogledamo pod površje lepe fraze o enakovrednosti vseh živih bitij, je ob branju moje kritike spoznala celo Radaljac, zato sedaj polemiki odgovarjajo, da v svoji knjigi avtorica ne zagovarja tovrstnega egalitarnega moralnega animalizma in da sem to stališče vzel iz konteksta iz njenega intervjuja. A stavek iz njenega intervjuja, da je »[p]omembno […], da začnemo enakovredno dojemati vsa življenja na planetu«, ne trdi ničesar drugega kot to, kar je osnovna premisa avtoričine knjige. Zlasti Radaljac (in sopodpisnik Krivec) skuša v svojem zagovoru bistveno omehčati in preinterpretirati svoja stališča tako, da pravi, da v knjigi ne zagovarja enakovrednosti človeka in živali. Namesto tega priznava, da izraz »enakovrednost«, v njenem »kontekstu ni najustreznejši«. Avtorica torej priznava, da gre za enkraten spodrsljaj, za njeno nesrečno rabo izraza. A takšnih nesrečnih spodrsljajev, ki človeka in žival vrednotijo enako, je v avtoričinem, kot se iskreno zareče Komelju, »jecljajočem diskurzu«, v resnici kar nekaj: »Izkušnja Drugega [t.j. živali] je zaradi drugosti same na sebi pripoznana kot neenakovredna«. Kaj drugega je možno sklepati iz avtoričinega vztrajnega prizadevanja za pripoznanje enakega vrednotenja izkušenj živali in ljudi, kot to, da si avtorica prizadeva za pripoznanje enake vrednosti živalskih in človeških izkušenj? Če so živalske izkušnje enakovredne človeškim, potem ne more biti nobene moralno vrednostne razlike med otrokovo izkušnjo trpljenja in kokošjo izkušnjo trpljenja. Tudi stavek, ki ga navaja avtorica in ki bi naj dokazoval, da ne gre za moralno izenačitev človeka in živali, gre, prej kot njej v prid, v njeno škodo: »Pripustitev teh jezikov, teh kodov sporazumevanja nezmotljivo kaže mimo razlike k podobnosti med človekom in nečloveško živaljo – ne gre za iskanje enakosti, gre za dopuščanje raznovrstnosti«. Tudi pri moralni enakovrednosti moškega in ženske, Kavkazca in Azijca, Eskima in aborigina, ateista in muslimana »ne gre za iskanje enakosti, gre za dopuščanje raznovrstnosti«. Ravno postavka o enakovrednosti implicira potrebnost njenega opozorila, da ne gre za iskanje enakosti, temveč dopuščanje raznovrstnosti. 

Da je kljub resnim nadlogam avtoričine siceršnje artikulacije moja interpretacija pravilna, podpira prav tako njeno nadvse pomenljivo prepričanje, da gre vsakršna »neenakovrednost […] nemudoma tudi v smeri neke totalnosti«, da takoj, ko imamo neenakovrednost med različnimi bitji, to že »legitimira vsakršno razliko v razmerju do Drugega«. Prav to zmotno prepričanje, da vsaka neenakovrednost med človekom in živaljo že legitimira razlike, zaradi katerih lahko živali tudi ubijamo in trpinčimo, je glavni razlog, zakaj avtorica podpira enakovrednost med človekom in živaljo (egalitarni moralni animalizem). Isto prepričanje izraža na drugem mestu v knjigi, ko zapiše, da je človekova »superiornost« [stanje, lastnost superiornega; večja sposobnost, večvrednost, po SSKJ] nad živalmi, »vzpostavljena kot posledica pripenjanja vrednostnih oznak na nevtralne razlike«, in da je »v koncept superiornosti […] namreč vpisano, da ›superiornost‹ (npr. inteligenčna superiornost) upravičuje zatiranje«. Zato zaključi: »Razliko moramo nevtralizirati.« Če nevtraliziramo razliko, dobimo nič manj kot popolno enakovrednost, saj ne obstaja nič več, kar bi lahko različno vrednotili. Mislim, da je več kot dovolj jasno, da lahko njihove izgovore, da moje »[s]odbe proti tekstu izhajajo kvečjemu iz posamične besede v omenjenem intervjuju in ne iz knjige«, odpravimo kot povsem neutemeljene. 

A recimo, zavoljo argumenta, da se avtorica sedaj, ko je spoznala nevzdržnost moralnega egalitarnega animalizma, ne vleče iz močvare njegove neznosne protiintuivnosti s posiljenimi munchausenskimi reinterpretacijami tega, kar je dejansko zagovarjala. Recimo, da se ne skuša izzvitorepiti s plehkimi izmišljavami o kritikovi napačni interpretaciji in da gre res za celo serijo nesrečnih rab izrazov, za številne »zdrse v artikulaciji«, za dolgotrajno drhtenje njene roke zaradi »strasti do realnega«, za preveliko nujnost in intenzivnost sporočila, ki se ne pusti zapisati, za utiranje neuhojenih poti, takšnih, kot so jih utirali Platon, Descartes, Nietzsche, Husserl, Heidegger in drugi titanski snovalci novih paradigem mišljenja. Recimo, da je avtorica v resnici hotela povedati nekaj drugega kot to, kar se ji je v vznemirjenosti zapisalo … Recimo, da verjamemo tem fantastičnim izgovorom. Toda ali potem diskutanti resnično mislijo, da je naloga kritičnega bralca ugibanje, kaj se je avtorju nesrečno zapisalo – in to večkrat! – in kaj je avtor v resnici želel zapisati in kdaj se mu je od »strasti do realnega« zatresla roka? Oprostite, toda bralec mora izhajati iz tega, kar je zapisano, in ne, kar bi lahko bilo zapisano, če bi bilo drugače in če ne bi bilo … Takšna nadvse nenavadna pričakovanja, kot jih ti zahtevniki terjajo od mene, lahko uresniči kvečjemu kakšen vedeževalec ali kakšna pitija. In celo orakelj bi znal povedati, da so njihovi ugovori nerodna in klavrna izgovarjanja.

Lažna dihotomija – ali enakovrednost ali ničvrednost 

Kdor ne zagovarja moralne enakovrednosti človeka in živali, je po umoslovju teh vpijatov enak esesovcem v Auschwitzu, saj tudi oni niso zagovarjali moralne enakovrednosti arijcev in Judov. Zato sodniška trojka ocenjuje, da »med enim in drugim obstajajo strukturne podobnosti«. Vsi, ki verjamemo, da moramo sočloveku pa le dati prednost pred živaljo, smo strukturno na las sorodni najbolj zakrknjenim nacistom, rasistom, antisemitom, kukluksklanovcem, ultranacionalistom, skratka vsem, ki iz dna srca sovražijo in preganjajo pripadnike drugih skupin. A ta kolosalen preskok od dati prednost človeku pred živaljo k sovražiti in moriti živali – kakor so esesovci sovražili in morili jude –, je alarmantna logična napaka, ki bi jo moral odpraviti pouk matematike nekje v šestem razredu osnovne šole. 

Zmota, da pripisovanje večje vrednosti človeku nujno legitimira vsakršno ravnanje z živalmi, je temeljna zmota tistih, ki so videli v mojem eseju nacistični diskurz, ohranjanje statusa quo, nasprotovanje pogojnim pravicam živali, zagovarjanje karnizma in industrijskih klavnic. Prepričanje, da je človekova moralna vrednost večja od vrednosti živali, nikakor ne pomeni živalim odrekati vso moralno vrednost. Večvrednost človeka nikakor ne implicira, da lahko zaradi tega razpolaga z drugimi bitji po milji volji. A za avtorico in njena trabanta obstajata samo ti možnosti, ta lažna dihotomija, po kateri ali zagovarjamo idejo, da so živali enakovredne človeku, ali pa avtomatsko pristanemo na to, da so živali roboti, do katerih nimamo moralnih dolžnosti. Takšno črno-belo gledanje ne razume, da obstaja med tema skrajnima poloma pisan spekter moralnega vrednotenja, ki lahko priznava večjo vrednost človeku, a hkrati ostro nasprotuje vsakršnemu prizadejanju trpljenja živalim. Ta zmotni predsodek, ki ga ugovarjalci nosijo kakor medaljo, ne uvidi, da lahko kljub človekovi večvrednosti zakonsko omejimo in tudi prepovemo industrijsko klanje živali. Ne dojame, da lahko podelimo vsem čutečim in zavestnim živalim pogojne pravice, ne pa temeljnih pravic, saj je treba, ko pride do neobhodnega konflikta najosnovnejših interesov živali in človeka, praviloma dati prednost človeku. Njihova črno-bela vizija ne vidi, da med vrednostma 100 in 0 obstajajo tudi druge vrednosti. Njihov binarni Weltanschaung je strukturno enak temu, da če ni Boga, potem je vse dovoljeno. Da so ateisti, ker ne verjamejo v Boga, do srži in še v mozeg globoko nemoralni ljudje, vsi po vrsti do zadnjega morilci, tatovi in posiljevalci. 

Zato je Komelj z oznako, da gre za »logiko ›vse ali nič‹«, v samorefleksivni impotenci ironično opredelil svojo lastno mišljenjsko formo, binarno formo, ki je zapisana v samo jedro pogleda na svet obtožujoče trojice. Če ne bi bili ti tako zaverovani v svoj nepravi prav, bi lahko v mojem eseju prebrali, da »zgolj človekov interes po užitku, se pravi gustatoričnem ugodju, ne odtehta interesa živali po izogibu bolečine ali po življenju, zato je hamburger, ko bi lahko pojedli sojin zrezek, nemoralen obed.« S tem smo obsodili celotno mesno-predelovalno industrijo. Komeljevo mnenje, da »izzveni kritika predvsem kot pretveza za pompozno apologijo statusa quo v nevzdržnem in monstruoznem človeškem odnosu do živali«, tako izhaja iz njegovega lastnega površnega branja, nerazumevanja napisanega in zlasti iz njegovega neupravičenega predsodka, da iz pripisovanja večje moralne vrednosti človeku takoj sledi, da smo že odrekli živalskemu svetu vsakršno moralno vrednost. 

Pesniška logika

Komelj je v svoji argumentaciji še pogumnejši, ko pribeleži tale nenavaden stavek, da »logika, da so vendar odnosi med ljudmi pomembnejši od odnosa ljudi do živali, v imenu katere naj bi ljudje z živalmi lahko delali karkoli, v resnici pristaja ravno na to, da dispozitiv ravnanja z živalmi apliciramo tudi na ljudi«. Najprej je zmotno prepričan, da pripisovanje večje pomembnosti medčloveškim odnosom že legitimira, da lahko z živalmi delamo karkoli, nato pa še to, da pripisovanje manjše vrednosti živalim nujno pomeni, da lahko tudi z ljudmi delamo karkoli. Prizadevanje za temeljne človekove pravice ni po tej pesniški alkimiji, ki si jo Komelj sposoja od mojstra Detele, paradoksalno, nič drugega kot prizadevanje za odpravo človekovih pravic. Sprejemanje »etične distinkcije med živalmi in ljudmi« (se pravi zavrnitev moralnega egalitarnega animalizma) po Deteli in Komelju »v resnici vedno znova generira in perpetuira ubijanje« živali in s tem ubijanje ljudi. Dvakratni nesmisel: ne glede na to, s kakšnim »drastičnim črnim humorjem« je Komelju to pokazal Detela, lahko namreč sprejmemo etično distinkcijo in pripišemo večjo vrednost človeku, obenem pa odločno nasprotujemo ubijanju živali, saj smo tudi njim pripisali precej visoko vrednost. Lahko pripišemo večjo vrednost človeku in ubijamo živali za hrano, pa to še vedno ne pomeni legitimacije ubijanja ljudi. Če bi njuna poetična logika držala, bi morali v zahodnih družbah, kjer masovno ubijemo največ živali za lastno korist, vsi ali vsaj znaten delež prebivalstva verjeti, da ni nič posebej nemoralnega, če ubijemo za lastno korist tudi človeka. To pa najbrž le malokdo verjame, če pa že, pa zagotovo ne zaradi tega, ker ni etični vegan ali ekofeminist. 

Pozitivne korelacije med industrijskim ubijanjem živali in ubijanjem ljudi ni, nasprotno, v razvitih družbah, kjer je za namene prehrambene industrije ubitih največ živali, je delež človeških smrti, ki so jih zakrivili drugi ljudje, najnižji. Tako Komelj ob holokavstu pravi, da ni »naključje«, da je bil »Himmler agronom, ki je nekoč gojil piščance«, pozabi pa povedati, da je nacistična Nemčija med vsemi takratnimi državami (s primerljivo izjemo Belgije) uvedla tudi po današnjih standardih daleč najnaprednejše zakone, ki so živalim zagotavljali zaščito in pravice, o kakršnih so Judje in manjšine lahko samo sanjali. Pozabi omeniti razvpitega globokega ekologa Penttija Linkolo, ki v svoji brezmejni ljubezni do flore in favne odkrito propagira genocid ter jedrske, biološke in kemične napade na urbane, gosto poseljene centre, da bi zdesetkali svetovno človeško populacijo, ki ogroža sveto življenje na Zemlji. Niso vse ljubezni in pozitivna vrednotenja magično prepletena v stremljenju k stanju »kozmične harmonije« in svet ni mesto absolutov, ki bi ga zgradila dualistična kozmogonija. Prepričanja in sklepi, s katerimi tukaj operira Komelj, nimajo nobene zveze z dejstvi ali racionalnostjo, so proizvod ljudskega, kavarniškega, gostilniškega psevdofilozofiranja, v njihovi popularnosti in dobri sprejetosti pa bi lahko prepoznali simptom postfaktične oziroma post-resnične dobe, v kateri so objektivna dejstva in racionalen premislek manj pomembni od vzbujanja emocij in idiosinkratičnih osebnih prepričanj. 

Komeljev »predhodnik« in vaja dela mojstra

Aristotel je ugotavljal, da prepričevanje poteka na treh ravneh, in sicer, nekoliko posplošeno rečeno, kot prepričevanje z racionalno argumentacijo, prepričevanje z videzom kredibilnosti in prepričevanje z vzbujanjem čustev. Komelj, ki je uveljavljen avtor, ima navidezno kredibilnost, svoj primanjkljaj racionalne argumentacije pa skuša nadomestiti z veliko mero patosa, s svojo pesniško sposobnostjo vzbujanja čustev. Komelj najde v nedokončanem in neobjavljenem romanu Detele mojega literarnega »predhodnika«, filozofa Petra Glogovca, ki romanesknega pesnika opozarja na problematičnost zavračanja »distinkcije med ljudmi in živalmi«. To primerjavo sprejmem z velikim ponosom, v zahvalo pa lahko najdem Komelju njegovega zgodovinskega predhodnika v Edmundu Burku, avtorju Razmišljanj o revoluciji v Franciji, ki je zagovornike razsvetljenstva, humanizma in temeljnih človekovih pravic napadal z retoričnimi izbruhi patosa, z neskrupuloznim potvarjanjem dejstev in s podžiganjem agresivnih čustev v svojih bralcih. 

Komeljevemu predhodniku je visoko čislana Mary Wollstonecraft pomenljivo očitala: »Gojite vsako čustvo do besnenja, ga kopičite v svojih možganih in razženete trezne predloge razuma. Zato ni presenetljivo, da, ko bi morali argumentirati, postanete razvneti in refleksija vname vašo domišljijo, namesto da bi razsvetlila vaše razumevanje.« Tudi Komelju ne bi storili znatne krivice, če bi rekli, da uporablja »drhalsko argumentacijo«, ko namesto racionalnega mišljenja izčara iz svoje prenapete fantazije retorično nabuhlo domišljijsko zgodbo. Tako si, namesto da bi pokazal na spornost ali nepravilnost sogovornikovih stališč, prenapeto domišlja, kako se mi prikazujejo podobe groze in kaj bi se naj dogajalo v moji glavi med branjem avtoričinih opisov prizorov »monstruoznih praks« mesnopredelovalne industrije. Pri tem Komelj ne skopari s težkimi besedami, ko me skuša prikazati kot desničarja, katoliškega inkvizitorja, rasista, nasprotnika pravic gejev in lezbijk, islamofoba in nacista. Tako navrže, da na »desničarsko orientacijo Plavčakovega diskurza kaže tudi njegovo opletanje s pojmom totalitarizem«. O Komeljevem zavajanju bralcev pove dovolj podatek, da z izrazom totalitarizem »opletam« v eseju zgolj in samo enkrat! Verjetno je pomenljivo, da so kasnejši zgodovinarji njegovega predhodnika Burka označili za prvega modernega propagandista, za manipulatorja, ki se je zelo dobro zavedal retorične moči patosa in ki je zlorabil svoj ugled za diskreditacijo svojih racionalnih nasprotnikov.

Že dejstvo, da Komelj povsem legitimne etiške miselne eksperimente označi za »fantazmagorične prizore sesuvanja sveta« in jih nonšalantno odpravi kot plod bizarne domišljije, je dovolj zaskrbljujoče. Vendar ne preveč presenetljivo, saj Komelj raje kot iz strokovnih in znanstvenih knjig črpa svoje obširno »znanje« o etiki živali iz pesmi in nedokončanih romanov Jureta Detele. Izgovori, ki jih ponuja, da bi ubranil in povzdignil knjigo svoje protežiranke, so kratkomalo komični, ko jih vzamemo zares. Od »zdrsov v artikulaciji«, »strasti do realnega«, drhtečih rok pa vse do intenzivnosti sporočila, ko npr. pravi, da je »včasih […] pri nekem pomembnem sporočilu, ki si utira pot, celo spodletelost artikulacije znak intenzivnosti tega, kar si utira pot«. A kako je mogoče vedeti, kakšno sporočilo si utira pot, če pa je artikulacija spodletela? Spodletelost artikulacije, kot nerodno priznava Komelj za avtoričin literariziran teoretski esej, ne izhaja iz intenzivnosti njenega sporočila niti ne iz njene »strasti do realnega«, marveč iz preprostega dejstva, da sta za uspešno artikulacijo hibridnega teksta potrebna tako obvladovanje literarnega kot tudi teoretskega diskurza. Avtorica bi morala najprej obvladati teoretski diskurz in biti zadovoljivo seznanjena z etiko živali (ne le z nekaterimi ekofeminističnimi avtoricami), z zgodovino filozofije in s sorodnimi področji, ki se raztezajo od antropologije, primerjalne psihologije, etologije pa vse do primatologije, da bi lahko prepričljivo artikulirala svojo teorijo. Ali je sploh mogoče upravičeno pričakovati uspešnost pri reševanju dvakrat zagatne naloge, to je artikuliranje in literariziranje teorije, če pa avtorica ni napisala še nobenega teoretskega dela na to ali na sorodno temo? Tudi Kazimir Malevič se je moral najprej naučiti estetike in osvojiti slikarsko prakso, preden je lahko naslikal »črn kvadrat«, tudi John Cage je moral naštudirati glasbeno teorijo in komponiranje, preden je odigral 4′33″ »tišine« in tudi Derrida se je moral naguliti filozofskih teorij ter osnov logičnega mišljenja, preden se je lahko lotil dekonstrukcije logocentrizma. In čeravno od avtorice nihče še zdaleč ne pričakuje niti pol tolikega mojstrstva, pa hibridizacija teorije in literature ne more in ne sme služiti kot izgovor, s katerim se izmuznemo trdemu delu dolgotrajnega učenja, vaji v mišljenju in izpopolnjevanju v enem ali drugem »diskurzu«. Na ta način nastajajo psevdoteorije, vulgarne interpretacije, zveriženi konceptualni aparati in spodletele artikulacije.

Neproblematičnost filozofskega antihumanizma?

Komelj zapiše, da ne ločim »filozofskega antihumanizma od nehumane prakse« in da je »vsa resna filozofska misel v dvajsetem stoletju radikalno problematizirala antropocentrizem in humanistično ideologijo«. Potem bržkone ve, da je bil eden večjih zanikovalcev humanistične tradicije in vrednosti človeškega razuma, ravno njegov predhodnik Burke. Ta »teza« o manjvrednosti, neuporabnosti ali celo škodljivosti racionalnosti tvori eno glavnih jeder filozofskega antihumanizma. Zasledimo jo že pri de Maistru, v katerem eden najprominentnejših »resnih« filozofov 20. stoletja, Isaiah Berlin, upravičeno prepozna protofašističnega ideologa, najdemo jo pri Nietzscheju, ki so se ga lakomno polastili nacisti, pri Renéju Guénonu in Juliusu Evolaju – o njuni izredno pomembni vlogi pri formiranju najskrajnejših in najnasilnejših desničarskih gibanj boste lahko brali v moji naslednji »kritični refleksiji« – in najdemo jo pri mislecih, kot so Charles Maurras, Maurice Blanchot, Georges Sorel, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Ernst Jünger, Paul de Man, Carl Jung, Mircea Eliade, Emile Cioran in Alain de Benoist. Prav vsem je skupno to, da jih lahko umestimo v tradicijo filozofskega antihumanizma in da so ali postavili precedens fašističnim gibanjem 20. stoletja ali pa so se nad njimi aktivno navduševali. George Santayana, Isaiah Berlin, György Lukács, Wolf Lepenies ter Michael Löwy in Robert Sayre so v svojih poglobljenih analizah našli idejne temelje fašizma in nacionalsocializma ravno v nasprotovanju dediščini humanizma in razsvetljenstva. Chomsky je po slavni debati z antihumanističnim Foucaultom šokirano dejal, da še ni srečal tako amoralnega človeka; kar glede na Foucaultovo nietzschejansko ozadje niti ni tako presenetljivo. 

Foucault in drugi antihumanistični ter antizahodnjaški intelektualci so z odobravanjem pozdravljali iransko islamsko revolucijo, ki je izničila stoletja dolga demokratična prizadevanja in državo katapultirala v preteklost vladavine šeriatskega prava. Ko so pripadniku antihumanistične filozofske tradicije Derridaju podeljevali častni doktorat na Cambridgeu, je 18 prominentih analitičnih filozofov s celega sveta podpisalo pismo, v katerem so ostro protestirali, da so njegova dela »komaj kaj več kakor polrazumljivi napadi na vrednote razuma, resnice in znanja«. Levi Strauss, ki je odločno zavračal temeljno idejo človekovih pravic, in drugi strukturalisti so, tako zapiše Richard Wollin, »kakor antifilozofi iz davnine očrnili človeške kapacitete zavesti in volje. Namesto tega se je v njihovi optiki zgodovina prikazala kot brezumna usoda, izpraznjena smisla in razuma, a priori izročena kraljestvu nerazumljivega«. Tudi Richard Rorty je zelo neprizanesljivo obsodil nekatere postmodernistične tokove filozofskega antihumanizma, ki nas prepričujejo, da vladajo človeškemu svetu nevidne sile omniprezentne »moči« in transhistorični, transdružbeni ter omnipotentni dispozitivi, ki ukrojijo posameznikovo usodo od zibelke do groba. Najbrž bi se Komelj moral v prihodnje vzdržati takšnih sodb, kot je ta, »da je vsa resna filozofska misel v dvajsetem stoletju radikalno problematizirala antropocentrizem in humanistično ideologijo«, saj je očitno, da mu za takšno pretenciozno trditev akutno primanjkuje potrebnega znanja.

Strukturne podobnosti in desničarski diskurzi – terorija

Spomnimo se najglasnejšega in najdrznejšega očitka teh obtoževalcev, da je moje prepričanje (in moj zagovor) o večji vrednosti človeka strukturno enako nacističnemu prepričanju o večji vrednosti arijca. Ta očitek je mogoče uperiti zgolj in samo s pozicije, s katere zagovarjamo enakovrednost človeka in živali (Radaljac v knjigi), v nekoga, ki zagovarja večjo vrednost človeka nad živaljo (kar počnem jaz). Vendar Radaljac in Krivec v odgovoru zanikata, da bi (v knjigi) verjela v enakovrednost človeka in živali, in pravita, da gre za mojo napačno interpretacijo. To pomeni, da ne verjameta (več) v moralno nivelizacijo človeka in živali in da le pripisujeta večjo vrednost človeku. Toda s tem sprejmeta natanko moje stališče o večvrednosti človeka, ki pa mu vsi trije disputanti očitajo, da je strukturno sorodno nacističnemu in skrajno desničarskemu diskurzu. Vidite, kam pes taco moli? Če je tudi njihovo stališče, da je človek vreden več kakor žival, potem tudi zanje v povsem enaki meri drži, da uporabljajo diskurz, »strukturno podoben« nacističnemu, in da so njihova prepričanja strukturno enaka esesovskim. 

V čem je torej smisel njihove ad hominem obtožnice »strukturne podobnosti« z nacizmom, rasizmom in vsemi najhujšimi nestrpnostmi, ki jih je mogoče pripisati vsakomur, ki ne verjame v popolno enakovrednost človeka in živali? V tem, da z njo demonizirajo in diskreditirajo nasprotnike, sebe pa v vsakem disputu prikažejo kot moralne zmagovalce. A nepazljivi obtoževalci so se ujeli na lastno zanko in diskreditirali sami sebe. Ker ne želijo več zagovarjati moralne enakovrednosti človeka in živali, saj je takšno stališče – kot sem pokazal v prvem eseju – v svoji doslednosti pošastno protiintuitivno, je njihovo zdajšnje prepričanje postalo strukturno podobno nacističnemu. Njihova že tako luknjičasta teorija se tukaj dokončno sesede pod težo lastne protislovnosti in tako izgubi prav vsakršno legitimnost v intelektualnem prostoru in dialogu. Zato je treba jasno in glasno povedati, da je njihova teorija strukturne podobnosti za na intelektualni odpad. Vsakič in vedno znova.

Povzemimo: to, kar so Radaljac, Komelj in Krivec naredili v odgovoru – pripisali večjo moralno vrednost človeku kakor živalim in ustrahovali z argumentacijo strukturne podobnosti z nacizmom –, je docela nevzdržna pozicija, saj so sedaj tudi sami strukturno podobni nacistom, ki so pripisovali večjo moralno vrednost arijcem kakor Judom. 

Druga možnost, ki jo imajo na voljo, je ta, da sprejmejo moralno nevzdržno stališče enakovrednosti, da življenje otroka ni v nobenem smislu in v nobenem primeru nikoli in nikdar vredno nič več kakor življenje kokoši, kunca ali podgane, in še naprej zlorabljajo svojo argumentacijo »strukturne podobnosti« za zastraševanje in utišanje tistih, ki dajejo prednost človeškemu otroku in se ne strinjajo z njihovo terorijo. Toda še vedno je njihov argument strukturne podobnosti zaradi lažne dihotomije zmoten in neveljaven. Dati večjo prednost človeku ne pomeni, da smo s tem živalim odvzeli vso vrednost, še vedno lahko enako konsistentno nasprotujemo nepreživitvenemu ubijanju živali in zagovarjamo etično veganstvo. Nacisti niso arijcem dali zgolj večje prednosti, pač pa so do Judov gojili izrazito rasno sovraštvo. To je ogromna razlika, zato strukturne podobnosti tukaj ne more biti. Obstaja pa še tretja, edina racionalna možnost – in tu je »konstruktivni« presežek moje samo navidez destruktivne kritike –, in sicer zavrnitev protiintuitivnega moralnega egalitarnega animalizma in hkrati zavrnitev zmotnega argumenta iz strukturne podobnosti, s katerim se vsakogar, ki ne zagovarja absolutne enakovrednosti med človekom in živaljo, označi za »stukturno podobnega« izvajalcem holokavsta. Etično veganstvo je lahko samo »humanistično« veganstvo. A to ni, kot je neki polpismen komentator začuda zelo točno opazil, diskusija znotraj veganstva. Še manj pa je, kot si Komelj domišlja, obrambni mehanizem, ki skuša zanikati monstruoznost človekovega industrijskega ravnanja z živalmi. 

Moj prvi esej Človek ni žival … ni literarna kritika, ki bi celostno ocenila in predstavila avtoričino hibridno delo, niti se ne pretvarja, da bi to bila, pač pa je »kritična refleksija«, filozofska, teoretska obravnava avtoričine izredno problematične psevdoteorije, ki jo tudi sicer zlorablja v javnem intelektualnem dialogu. Ta psevdoteorija, ki jo je avtorica razvila že v knjigi, sedaj pa jo vsi trije uporabljajo v praksi, ni sposobna vstopati v intelektualni dialog, saj sogovorca a priori označi za podobnega nacistom in skrajnim desničarjem. To je idejni fundamentalizem, ki javni intelektualni prostor uničuje z zastraševanjem, animozen diskurz, ki ustvarja istomisleče talce in utiša vsa druga mišljenja, najsi bodo še tako relevantna, upravičena, skladna z dejstvi in racionalnejša. To, kar počnejo Radaljac, Komelj in Krivec v imenu vzvišenega moralnega cilja, je francoski filozof Luc Ferry upravičeno poimenoval »intelektualni teror«. Ko se tovrstne terorije trdno usidrajo v javni intelektualni prostor, ni mogoče početi ničesar več razen boječe prikimavati, saj je vsaka kritična beseda označena za sovražno. Njihovi odzivi na mojo kritiko to potrjujejo v celoti. 

Nekateri bodo morda ugovarjali, da že sama moralnost cilja ubrani teroretike pred vsakršno kritiko. Da bi moral govoriti o trpljenju živali in ne o početju teroretikov. A takšna pasivna drža ne prinese nič drugega kakor počasno, vendar neizbežno krčenje prostora intelektualnega dialoga, ki je nujni pogoj in temelj vsake demokratične družbe. Šele z odpravo intelektualnega terorja se lahko začnemo intelektualno pogovarjati, o etiki živali, živalskih pravicah ali čemerkoli drugem. Zato apeliram na bralke in bralce, na pisce in piske, na kritike in kritičarke, na intelektualce in intelektualke ter na uredništva, da smelo zavrnete psevdofilozofske terorije, ki ukinjajo dialog in paralizirajo mišljenje. Tudi če vas bodo zaradi tega teroretiki, povsem neutemeljeno seveda, zmerjali s fašisti.