Človek ni žival ali antihumanizem vegetarijanskega ekofeminizma 

Po ugotovitvah zgodovinarjev bi naj vsak osmi človek, ki je živel v poznem srednjem veku, umrl nasilne smrti, ki jo je namerno povzročil drug človek. Če upoštevamo, da je tačas zaradi pomanjkanje osnovne higiene, medicinskega znanja in javnega zdravstva, razsajala pandemija kuge, nam ta podatek pove dosti o tedanji vrednosti človeškega življenja. Hobbesov opis naravnega stanja, v katerem je človeško življenje »osamljeno, revno, odurno, surovo in kratko«, se bere skoraj idilično. Prva in druga svetovna vojna, največji moralni katastrofi našega časa, sta terjali 66 oziroma 72 milijonov življenj oziroma prva 4 in druga 3 odstotke svetovne populacije, a ostajata po razmerju daleč zadaj za napadi mongolskih hord v 13. stoletju, v katerih je pomrlo 60 milijonov ljudi, kar je tedaj znašalo neverjetnih 17 odstotkov svetovnega prebivalstva. Takšno razmerje bi danes pomorilo milijardo 258 milijonov ljudi, kar je približno toliko, kolikor imata skupaj prebivalcev Evropa in Severna Amerika.

Če živite v enaindvajsetem stoletju, je statistična verjetnost, da vas bo namerno ubil pripadnik vaše vrste, samo še 2-odstotna, v Evropi pa se spusti pod štiri promile. Le še vsak dvestopetdeseti Evropejec bo končal kot njegov vsak osmi srednjeveški prednik. Poglavitni razlog za drastičen upad medčloveškega ubijanja – navkljub medijskim podobam, ki nas želijo prepričati v nasprotno – je »humanistična« ideja o pomembnosti človekovega življenja. Sčasoma se je izkristalizirala v idejo temeljnih človekovih pravic, ki pripadajo vsem ljudem ne glede na njihove tisočere razlike. Čeravno niso človekove pravice popolnoma brezhibne ali odporne na vsako kritiko, pa vzrok večine težav, ki danes pestijo človeštvo, ni to, da se človekove pravice preveč spoštujejo in upoštevajo, ampak da se grobo kršijo. Vsaj upam, da mi ni treba posebej utemeljevati, da je to zelo pomemben, če ne najpomembnejši moralni dosežek človeštva, ki ga je vredno ohraniti. In da niso vse duhovne in materialne stvaritve človeštva za na smetišče zgodovine.

Nasprotno pa dobimo prav takšen občutek, ko beremo nedavno izdano delo Puščava, klet, katakombe, ki prihaja izpod peresa literarne in družbene kritičarke Anje Radaljac. 

Recenzent Žiga Valetič ga označi za »racionalen in hkrati poveden esejistični roman«, indosant Miklavž Komelj za »eksperiment v zvrstno neopredeljenem mejnem prostoru med literarnim ustvarjanjem in teoretskim izvajanjem«, literarna veda pa takšen eksperiment imenuje teoretsko-literarni hibrid. Tega je zasnovala jenska romantika, zlasti Friedrich Schlegel je pozival k zlitju teorije in literature, njegovi upi pa so se sintetizirali v Barthesovi lirični znanosti ljubezenskega diskurza, kjer se je ločnica med eno in drugo dokončno razblinila. A avtoričin hibrid se bistveno razlikuje od Barthesovega, saj literarni in teoretski diskurz malodane alternirata, pri tem pa delo ohranja izrazito močne atavistične poteze diskurzivne, racionalne, argumentativne in idejne družinske linije. Dominanta hibridnega teksta je teoretsko mišljenjska, literarno ustvarjanje pa je predvsem v funkciji posredovanja teorije, najbolj z alegorizacijo, in agitiranja. Delo lahko najbolje opredelimo za delno romaniziran, literariziran filozofski esej. Zato mora temu ustrezati tudi pristop.

Lotiti se sistema

Kakšna je torej teorija à la Radaljac? Terminološko jo je mogoče opisati kot literarizirano obliko vegetarijanskega ekofeminizma, ki prevzema egalitarni moralni animalizem. A poglejmo, kaj to pomeni konkretneje.

Radaljac previdno označi svoje delo za »poskus ujetja globalnega pogleda, globalne slike stanja«. To je pogled, ki skuša zajeti »sistem« in toto, oziroma, kot zapiše sama: »›Lotiti se sistema‹, mora pomeniti nekaj (mnogo) globljega kot ›lotiti se političnega sistema‹ ali ›lotiti se ekonomskega sistema‹«. V njenem totalnem, globinskem, rentgenskem, magnetno-resonančnem pogledu »na vse zunanje strukture« se ji razkrije, kakšna je »globalizirana družba v prerezu, iz katerega so jasno razvidne vse plasti, vsi elementi in vsa razmerja med njimi«. Globalno človekovo delovanje se odvija »po vnaprej določenih mehanizmih, v srži katerih je vselej oblastno razmerje, ki agense vzpostavlja na venomer enako odmerjenih (neenakih) strukturnih mestih«. In: »Tradicionalni družinski dispozitiv, pri katerem posamezniki privzemajo natanko določene družbene vloge, je mogoče projicirati na vse druge (obsežnejše) družbene institucije in obratno […] družinski dispozitiv presega dejansko institucijo družine in je veljaven na vseh družbenih področjih.« Družinska piramida je po Radaljac temelj vseh družbenih institucij, saj je vsaka »utemeljena skozi oblastna razmerja; najprej imamo tu ›glavo družine‹; ta je vselej odrasel moški«. Nasprotno se ženska »ne more izviti iz primeža te najdrobnejše piramide; […] vselej ohranja vlogo matere«. Patriarhalni dispozitiv, utemeljen na vseprešinjajoči oblasti moškega, »služi kot fundamentalno, temeljno pravilo družbe«. »Feministični boj«, pravi avtorica, je »boj proti družinskemu dispozitivu kot osnovnemu družbenemu dispozitivu, ki pa se ne ohranja zgolj preko moškega: enakovredno se ohranja preko ženske, ki svojo vlogo v tem dispozitivu aktivno sprejema in jo naposled vsiljuje tudi okolici«. Patriarhalni odnos med »Jazom« in »Drugim«, med družbeno konstruiranima oblastnim Moškim in zatirano Žensko, je »skrajno temeljni, obče družbeni modus tvorjenja odnosov«. Dispozitiv, ta v tekstu nepojasnjeni in do onemoglosti ponavljajoči se termin, s katerim si teorija še danes razbija glavo, si je avtorica (posredno) sposodila pri Foucaultu, ki je z njim označil celoto vsakovrstnih mehanizmov, institucij in praks ter vednosti (znanstveno, medicinsko, biološko, psihološko, antropološko, penološko, pedagoško itn.), ki vzdržujejo utečeno izvajanje moči v določenem družbenem telesu; o tem v tekstu niti besede, raba termina je vulgarna.

Avtoričina teorija se sčasoma prelevi v vegetarijanski ekofeminizem.¹ Ta se od ekofeminizma, ki je vzpostavil povezavo med družbenim (moškim) zatiranjem žensk in izkoriščanjem narave, razlikuje po tem, da v enačbo pritegne še izkoriščanje in nepravično ravnanje z živalmi. Vse oblike nestrpnosti, izkoriščanja, diskriminacij in zatiranja drugih bitij so inherentno povezane. Naj gre za zatiranje ali diskriminacijo žensk, pripadnikov in pripadnic drugih ras, etnij, narodnosti, veroizpovedi, nižjih slojev kot tudi drugih živalskih vrst, vsa tovrstna ravnanja so, rečeno v avtoričinem reprezentativnem žargonu te filozofske doktrine, povezana prek osnovnega tradicionalnega družinskega dispozitiva, v katerem si Moški oblastno podreja Žensko. Tu se teoretska linija nepričakovano zavrti okoli svoje osi: ni patriarhalni odnos tisti, po katerem se ravnajo vsi drugi odnosi v globalizirani človeški družbi, temveč odnos moškega do živali. Izvemo, da »kadar se npr. vzpostavlja […] žensko kot Drugega, se jo vselej približuje živali«, npr. da je koklja, da je divja, nerazumna, naravna. »Podobno velja v primeru ksenofobije ali rasizma; Drugega se vselej približuje živalskemu«. No, če je to res povezano s spolom in družbeno zatiranimi skupinami, kako je potem mogoče, da ženska označi moškega za prasca ali svinjo. Da reklame promovirajo izdelke za neukročene, prvinske moške in jih nagovarjajo, naj prebudijo zver v sebi. Moškemu pač ne rečemo, da je koklja, ampak da je osel, trot, tele, junec, bik, vol, govedo, merjasec, kozel, jarec, žrebec, konj, pes, pesjan, gnida, uš, cucek, slon, štorkljež, žival itd.; iz česar prej sledi, da oba spola približujemo živalim. In kam umestiti ljubkovalnice, kot so medvedek, miška, mucek, s katerimi se izraža izključno naklonjenost obema spoloma, ne pa oblastno podreja Drugega? Najbrž obstoječi družbeni dispozitiv ni tako monolitno razcepljen, kot nam skuša prikazati avtorica. Kljub temu pa sklene, da beli moški na podlagi vsakršnih razlik (v barvi kože, biološkem spolu … ali pa v biološki vrsti) zatira Drugega, in ker je razlika med človekom in živaljo »temeljno merilo« zatiranja, bomo z odpravo te razlike odpravili vsakršno zatiranje, tudi zatiranje žensk. Zato se avtoričin kategorični imperativ glasi: »Razliko moramo nevtralizirati.« S takšnim rokohitrstvom ubije vegetarijanski feminizem Anje Radaljac dve muhi na en mah: osvobodi ženske in osvobodi živali. Da bi še malo podkrepila drugo agendo, prevzame neobičajno teorijo antispecizma.

Podgana je prašič je pes je deček

Radaljac zapiše, da je specizem »nestrpnost na podlagi vrste«, diskriminacija živali. Svoje stališče utemeljuje, da »z vpeljavo teorije evolucije […] ne moremo postaviti nekakšne esencialne, bistvene razlike med človeka in nečloveške živali«. Avtorica se naveže na utilitaristično izročilo in pravi, da je bolečina »tista kategorija, ki je dejansko bistvena«, zato postane izhodiščno vprašanje, »ali je sprejemljivo povzročanje trpljenja«. Tukaj bomo prepoznali utilitaristični odmev staroste Jeremyja Benthama: »Vprašanje ni, ali lahko [živali] mislijo, tudi ne, ali lahko govorijo, temveč ali lahko trpijo?« Bolj pomembna kot razlika v vrsti je »zmožnost čutenja bolečine, interesnost«.

Prvo teorijo utilitarističnega antispecizma je utemeljil Peter Singer na načelu enakega upoštevanja interesov čutečih živali. Vsa bitja, ki lahko trpijo, imajo namreč interes po izogibanju trpljenju. A to ne pomeni, da je treba upoštevati vsa čuteča bitja enako, ali da enaki interesi različnih čutečih bitij veljajo enako. Če z vašo družino in psom doživite brodolom in ostanete brez hrane, je moralno, da ubijete psa in ne vaše tašče ali nečaka – naj sta še tako nadležna –, saj ima pes manj interesov kakor človek. Floki najbrž nima interesa, da bi se poročil ali imel vnuke, se vpisal na tečaj salse ali izdal svojo knjigo, zato bi ga smrt prikrajšala za manj stvari kakor odraslo človeško osebo, ki tovrstne interese ima. Na ta način bi po Singerju lahko utemeljevali, da ima človek večji interes za življenje kakor druga bitja, saj večje kognitivne kapacitete pomenijo več interesov in močnejše, ki se izgubijo skupaj z življenjem. Tipičen pripadnik človeške vrste s smrtjo izgubi več (interesov) kakor katerakoli »nečloveška žival«, preprosta matematika. Seveda pa zgolj človekov interes po užitku, se pravi gustatoričnem ugodju, ne odtehta interesa živali po izogibu bolečine ali po življenju, zato je hamburger, ko bi lahko pojedli sojin zrezek, nemoralen obed. Inuiti, ki te možnosti nimajo, pa delujejo popolnoma moralno, ko ubijejo in pomalicajo tjulnja. 

Radaljac ima povsem specifično pojmovanje antispecizma, kar bi morda mogli pripisati njenemu konfuznemu zamenjevanju pojma živalske vrste s pojmom konkretnega bitja. V istem odstavku govori, da je nestrpnost do živalskih vrst utemeljena na »arbitrarni« človeški inteligenčni superiornosti, in da »prisotnost ali odsotnost neke arbitrarne lastnosti ne more biti merilo, po katerem določamo, koga je (ne)sprejemljivo zatirati«. Koga, ne katero vrsto. Takšni lapsusi so posledica avtoričinega nerazlikovanja med moralnima pomenoma biološkega dejstva pripadnosti vrsti in lastnostmi, ki pripadajo tipičnemu bitju taiste vrste. Osnovna ideja antispecizma je namreč, da človekov interes (po izogibanju bolečini) ne velja nič več kakor enak interes bitja, ki pripada drugi vrsti. Da pripadnost vrsti ni moralno relevantna, kar pa ne pomeni, da niso moralno relevantne nekatere lastnosti, ki so značilne za pripadnike določene vrste. Življenje nepovratno komatoznega človeka, ki nima interesa po izogibanju bolečine (niti drugih interesov), ima posledično manjšo moralno težo v primerjavi z življenjem bitja, ki ta interes ima, ne glede na to, kateri živalski vrsti pripada. A prisotnost intelekta, refleksivne zavesti, razvitosti centrov za bolečino in podobnih vsekakor ne »arbitrarnih lastnosti«, kot jih razume Radaljac, je za moralno presojo še kako pomembna. 

Ubiti črevesno glisto (ki ima nociceptorje in zato zmožnost občutenja bolečine) samo zato, ker ne pripada človeški vrsti, je po Singerjevi teoriji seveda specistično, a če to naredimo, ker človeškemu otroku povzroča hude bolečine, in ker so njeni najvažnejši interesi bržkone manjši od otrokovega interesa po odpravi bolečine, ki mu posledično onemogoča uresničitev drugih pomembnih interesov, je to povsem moralno. Tukaj ni pomembna pripadnost vrsti, temveč lastnosti vrste, ki jih ti bitji posedujeta.

Nasprotno pa njen antispecizem preide v egalitarni moralni animalizem, po katerem ima življenje vseh čutečih bitij enako moralno vrednost. To bi potrdila avtoričina lapidarna izjava – če se v nasprotju z novokriticističnim pristopom natančnega branja navežem na intervju, opravljen z avtorico –, da je »[p]omembno […], da začnemo enakovredno dojemati vsa življenja na planetu. In to je etični minimum.« A kot bomo videli, je že enakovredno dojemanje vseh življenj samo čutečih bitij prej etični monstrum.

Moralna izenačitev človeka in živali je razvidna tudi v pasusu, ki pravi, da posamična žival, ki ji prizadenemo bolečino, »očitno izraža interes izogibanja bolečini in interes po osebni svobodi, svobodi gibanja … In v tem smislu [moralnega upravičenja, da ji povzročamo bolečino in kratimo interese] je povsem arbitrarno, kakšna je subjektivna percepcija sveta posamične živali, kakšne vrste je njena inteligenca (kako blizu je človeški), kakšna je kultura njene vrste itd. bistveno je, da ima človek izbiro, da se lahko odloči, ali bo povzročal bolečino bitju z lastnimi interesi, ki se tej bolečini upira – ali ne«. Vsaka lastnost – razen bolečine in interesov živali – je torej »arbitrarna«, »človeški konstrukt« oziroma »družbeni konstrukt«, pri čemer pa moram opozoriti, da avtorica uporabi te izraze izključno, ko želi kakšno moralno vrednotenje oziroma kriterij diskreditirati, pokazati na njegovo moralno nerelevantnost, hkrati pa spregleda, da je vsako vrednotenje človeški in družbeni konstrukt, tudi vrednotenje zmožnosti občutenja bolečine kot edinega moralnega kriterija, kar zagovarja sama. Moralno relevantnih razlik, ki bi nam služile kot kažipot pri odločanju, kateremu posamičnemu bitju je treba dati prednosti, ko pridemo v konflikt z drugim bitjem, ni. Avtoričino ovržbo vseh razlik kot arbitrarnih smemo tako upravičeno zapisati z ominozno frazo Ingrid Newkirk: »Podgana je prašič je pes je deček. Vsi so živali.«

Od enakih pravic živali do moralnega umora človeka

Greta Gaard o vegetarijanskem ekofeminizmu pove, da si izrecno prizadeva za priznavanje »enakega moralnega upoštevanja interesov ali pravic nečloveških živali«. Podobno poziva Radaljac k priznavanju živalim »pravice, usklajene z interesi, ki jih izražajo, kar pomeni, da bi pridobile pravico do zaščite pred katerokoli obliko bolečine, pravico do življenja in pravico do osebne svobode«. Ker so vse lastnosti, ki ločujejo različne sentientne živalske vrste in posameznike, arbitrarne, ne more imeti nobena žival, vključno s »človeško živaljo«, večje temeljne pravice do življenja ali do zaščite pred bolečino. Morda se na prvi pogled sliši lepo, a naj navedem enega številnih miselnih eksperimentov, ki hitro pokaže grdo resnico pod površjem fraze. Predstavljajmo si majhen rešilni čoln, na katerem so štirje ljudje in en pes, toda čoln zdrži le štiri bitja in se je že začel počasi potapljati. Če enega od njih ne vržejo s čolna, se bo potopil, vse pa bodo požrli sestradani morski tigri, ki krožijo okrog čolna. Če so vsa življenja enakovredna in ima vsak enako pravico, da ostane na čolnu, je edino moralno prav, da po nekem pravičnem sistemu določijo, koga bodo žrtvovali zavoljo drugih, in to bi povsem verjetno lahko bil človek. Nič drugače ne bi bilo, če bi bil peti brodolomec rejena kokoš ali katerakoli drugi čuteča žival. 

Ali da ljudje umirajo od lakote, ker so denimo s pravicami obdarjeni namnoženi škodljivci opustošili polja in izropali kašče. Če dojemamo vsa življenja enakovredno, potem ni nobene moralne razlike, če za preživetje ubijemo človeka ali kokoš. A ker bi za enako količino mesa morali ubiti več kokoši in večkrat kršiti pravico do življenja, moramo umoriti in pojesti človeka, najbolje tistega z največ mesa. Tovrstne posledice enačenja moralne vrednosti človeka in živali, ki jih beleži filozofska literatura v desetinah, filozof Mylan Engel upravičeno imenuje »ekstremno protiintuitivne, če ne naravnost moralno odvratne«. Seveda ta ilustrativna protiugovora nakazujeta tudi na drugo možnost, in sicer, da se avtorica teh posledic, čeprav jih nikjer ne omenja, zaveda, kar pridoda njeni agitaciji dodatno, ne vem, če ravno laskavo razsežnost. 

Možen ugovor egalitarnemu moralnemu animalizmu je tudi ta, da bi moralna izenačitev živali s človekom ponižala vrednost človeka na vrednost živali. Ker je za večino civiliziranega prebivalstva moralno nepojmljivo umoriti sočloveka, ne pa podgano ali prašiča, bi moralno izenačenje napravilo umor pojmljiv prek identifikacije. Filozof Peter Carruthers je podal pomenljiv pomislek tudi za obraten primer, ko bi življenje živali začeli dojemati enakovredno človeškemu. Tedaj namreč postane človekovo industrijsko ubijanje živali moralno enakovredno nacističnemu holokavstu nad Judi – očitek, ki ga je živalski predelovalni industriji in sodelujočim navrgel že Coetzee –, tisti, ki participirajo v njem (lastniki obratov, kmetje, industrijski delavci, vsejedi potrošniki) pa legitimna tarča radikalnejših borcev za svobodo in življenje živali, bombnih napadov, političnih atentatov ali zastrupljevalcev otroške hrane. In če bržkone še lahko moralno upravičimo poboj stotih esesovcev, da bi osvobodili in pred smrtjo ter trpljenjem odrešili na tisoče obupanih človeških internirancev, si pa precej teže predstavljam prepričljivo utemeljitev poboja stotih uslužbencev Perutnine Ptuj, da bi osvobodili na tisoče piščancev. A če enakovredno dojemamo vsa življenja, potem med primeroma ne bi smeli delati razlik. To bi bilo pač »specistično«.

Moralno enakovredno dojemanje vseh življenj čutečih bitij na planetu je, kot smo videli, v najboljšem primeru latentno nevarna floskula. Zato vsakič, ko kdo reče ali zapiše, da so vsa življenja (čutečih) bitij enakovredna, resnično upam, da se ne zaveda pomena svojih besed.

Pokvarjena teorija

Avtoričina megalomanska diagnostika delovanja globalne družbe, človekovega odnosa do živali, kulture in narave ter vsega, kar po njenem konstituira delovanje »sistema«, se raztrešči ob čeri zelo omejenega poznavanja in upoštevanja humanistične tradicije, filozofije, (bio)etike, etologije, antrozoologije, zoosemiotike, kognitivnih znanosti, psihologije, sociologije, antropologije, kulturologije in drugih za tematiko relevantnih ved, tako da včasih niti ne razume tega, kar kritizira. Eklatanten primer je avtoričin poskus razvrednotenja temeljnih človekovih pravic, pri čemer se niti ne zaveda osnovne razlike med naravnimi in legalnimi pravicami, ne loči med etiko,² pravom in družbenimi normami, med kršenjem moralnih pravic in njihovim neobstojem, ko zapiše »četudi je človekovo življenje de facto nedotakljivo, je v vojni človekovo življenje sredstvo, preko katerega se uresničuje cilj« in »[v] tem smislu je nemogoče govoriti o tem, da je človekovo življenje neodtujljiva pravica: ali to je (oz. ni), je odvisno od družbenega konteksta«. V zelo kratko razjasnitev: temeljne človekove pravice so moralna doktrina, ki velja ne glede na družben kontekst, državne zakone, običaje in podobno. V primerih, ko odvzem življenja krši človekovo neodtujljivo pravico do življenja, je ne samo mogoče, ampak še kako nujno govoriti o tem, da je ta kršena, ravno zaradi tega, ker je neodtujljiva. Na istem nerazumevanju zastavljeno je avtoričino vznemirjajoče trazimahovsko izničenje moralnosti, ki bi si zaslužilo svoj esej: »V tem smislu ne moremo govoriti o (ne)sprejemljivih dejanjih, ne moremo govoriti o (ne)moralnih dejanjih; nič namreč ni (ne)sprejemljivo ali (ne)moralno; te oznake se podeljujejo […] tistim dejanjem, ki bodisi rušijo (ta so nemoralna, nesprejemljiva) ali pa ohranjajo (ta so moralna in sprejemljiva) obstoječi družbeni red«. Kakšno smiselno utemeljitev, zakaj bi naj to držalo, boste v tekstu zaman iskali.

Zato bržkone ni presenetljivo, da je avtoričin »globalni pogled« na svet črno-bel, izključujoč, manihejski, vse stvari so ali slabe ali dobre. Tako imamo naravo, živali, Žensko, antispecizem, enakost vseh čutečih bitij in njeno teorijo na strani svetlobe ter človeka, kulturo, tehniko, Moškega, zgodovino, obstoječo družbo in vse druge teorije na strani teme. Med njimi ni kontakta, ni sivin in ni drugih barv. Obstoječi družbeni red je naš najhujši sovražnik, »[d]ružba […] temelji na diskriminacijah, na nestrpnostih oz. drugače: na zatiranju šibkejšega«. »Osnovni dispozitiv […] ima zatiralsko, oblastniško, represivno … naravo.« Možnosti so … seveda sta dve, izključujoči, »gre bodisi za težnjo po ohranitvi […] obstoječega temeljnega modusa delovanja […] bodisi – nasprotno – zahtevo po razrušitvi obstoječega dispozitiva«. Vmesnih, posredujočih opcij ni. Zato Radaljac zavrača velferizem – gibanje, ki si prizadeva za izboljšanje življenjskih pogojev živali in za odpravo njihovega trpljenja –, saj »je usmerjen k temu, da ohranjamo obstoječ odnos do živali«. Ampak če je bistveno vprašanje »ali je sprejemljivo povzročanje trpljenja«, če je bistvena bolečina, kot trdno zatrjuje piska, potemtakem je pristop, ki si prizadeva za odpravo bolečine in trpljenja, še kako pravi. Če bi velferizmu uspelo uresničiti, kar si prizadeva, bi to že pomenilo obstoj nekega drugega odnosa do živali. Podobno neprepričljivo je »človekoljubje«, ki v imenu mesijanske taktike nasprotuje socialni državi, humanitarnim organizacijam in solidarnosti, ker ohranjajo obstoječe ekonomsko-politično družbeno stanje. Kakor da ni jasno, da ni treba vsega (duhovnega ali materialnega) zrušiti z revolucionarno kataklizmo, da bi se stvari spremenile.

Antihumanistična revolucija

Ob dogmatičnih potezah teorije, zgrajene pretežno na ravni zatrjevanja, se ne morem otresti močnega vtisa, da se je avtorica že vnaprej odločila o brezpogojni resničnosti svojih predpostavk in sklepov premišljevanja, nato pa, da bi jih povezala, ignorirala vse pomisleke, ki so se ji pojavljali med samim premišljevanjem. Kdor dvomi v samorazvidnost in samouvidevnost vsepojasnilnih trditev in vulgarnih eklekticizmov, nabranih z vseh vetrov, in kogar ne prepričajo preštevilna dozdevanja (»zdi se, da«), omejevanja (»v tem/nekem smislu«), kadar obstajajo racionalnejši primeri in nezanemarljivi vidiki, ki bi jih bilo treba upoštevati, bo težko delil avtoričin »globalni pogled« na družbo ali sprejel totalno odrešitev, ki jo zanjo predlaga. Še zlasti če je naklonjen humanistični tradiciji in določenemu antropocentrizmu, ki v vrednostno središče sveta postavljata človeka oziroma človeštvo. Normalno človeško življenje, ki je v vseh ozirih polnejše od živalskega, bogatejše z interesi, notranjesvetno globlje, bolj smiselno, načrtujoče in pričakujoče, bo zato v primeru predčasnega konca pomenilo večjo izgubo za človeka kakor za še tako zelo razvito žival. 

Čeravno antihumanisti trdijo, da ni mogoče med človeka in žival postaviti nobene bistvene lastnosti, ker obstajajo zgolj razlike v stopnji oziroma kvantiteti, spregledajo, da razlika v stopnji inteligence omogoča človeški vrsti in posamičnemu človeku bistveno, kvalitativno razliko, po kateri se razlikujeta od vseh drugih živalskih vrst in posamičnih živali. Ta razlika je, kot sta ugotavljala že Kant in Rousseau, svoboda kot možnost moralnega delovanja. Zaradi svobode in moralnosti lahko edinole človek deluje proti naravi, proti lastnim sebičnim interesom, tedaj ko poskuša upoštevati interese in pravice drugih, ko poskuša, kakor avtorica, gledati globalno. Samo človek je zmožen delovati protinaravno »za Drugega«, ne zaradi navezanosti, kakor to počnejo tudi nekatere razumnejše živali, temveč zaradi moralnosti in pravičnosti. S to esencialno razliko, ki človeka ločuje od narave in od živalskega sveta, kot tudi s stopnjo človeške inteligence, je povezana kultura – v polnem pomenu besede. Znanje, ideje, vrednote, umetnost, literatura, morala, pravo, človeški jeziki, arhitektura, zgodovinska oziroma kulturna dediščina so »lastnosti« ne posameznega človeškega bitja, ki je na njih soustvarjalno soudeležen, pač pa človeštva kot človeške vrste. In najbrž imajo te lastnosti nekakšno vrednost, ki jo je treba moralno upoštevati tudi, ko gre za vrsto in ne za posamična bitja. Uničenje Hagije Sofije je za človeštvo precej slabše kot uničenje termitnjaka za termitstvo ali bobrišča za svetovno populacijo bobrov. In medtem ko si bodo naslednje generacije termitov gradile nove katedrale in bobrov nove jezove, smo ljudje moralno dolžni, da človeško kulturo ohranimo in posredujemo svojim potomcem, kot so jih naši predniki posredovali nam, ker verjamemo, da bo tudi zanje imela takšno vrednost, kot jo ima za nas. 

V tej luči avtoričinega neargumentiranega ad hoc spodkopavanja antropocentričnosti, razčlovečenja človeka, omalovaževanja kulture, relativiziranja temeljnih človekovih pravic in flirtanja z moralnim nihilizmom – kljub začetni lepi soteriološki nameri odprave zla – ne morem opredeliti drugače kot prikrito, mestoma pa kar eksplicitno antihumanistično agiranje.

Kar je nekoliko nenavadno, saj Radaljac kot ena najbolj kritičnih mlajših literarnih kritičark v slovenskem literarnem prostoru izreka sodbe ravno s humanistične pozicije, ki jo je najobširneje razvila v svojem esejističnem tour de force Literarna kritika kot element družbene represije. »Kritika naj bi bila – s tem ko bi podpirala umetniško literaturo – podporni steber humanističnemu napredku«, kar implicira, da bi naj bila dobra literatura eden njegovih glavnih stebrov. Avtorica, ki zase pravi, da »nekoliko naivno verjame[…], da bi naj bila literatura […] plodovito polje oranja novih ledin«, v celoti spregleda, da je literatura že od Homerja in Hezioda dalje tudi posredovanje preteklih humanističnih pridobitev človeštva našim zanamcem.

Če je kaj skupno velikim totalitarizmom preteklega stoletja, neokolonializmu, kulturnemu in ekonomskemu imperializmu, neoliberalnemu opustošenju socialne države, eksploataciji delavstva, prekarizaciji, pavperizaciji, fašistoidnim nacionalizmom, ksenofobnim gibanjem, seksizmu, rasni nestrpnosti, homofobiji, terorizmu, svetim vojnam, genocidom in vsem opresivnim praksam – pojavom globalizirane družbe, ki jo avtorica skuša zajeti s svojim totalnim pogledom –, potem je to ravno izrazito teptanje humanistične ideje temeljnih človekov pravic. Avtoričino lahkomiselno izpodjedanje te moralne ideje ni potemtakem nič drugega kot »afirmativnost obstoječih [represivnih] družbenih razmerij«. Njeno »rušenje obstoječega reda« in nasprotovanje »družbenim neenakostim, nestrpnostim, zatiranju, izkoriščanjem, manipulacijam« se paradoksalno izkaže za rušenje moralnega temelja, najbrž najpomembnejše moralne pridobitve v celotni zgodovini človeštva, na kateri nam je v zadnjih stoletjih šele uspelo zastaviti nasprotovanje nepravičnosti. S tega nezanemarljivega vidika je v njeno besedilo »›družbena kritika‹ […] vpisana na tisti način, ki ohranja in potrjuje obstoječa represivna razmerja«, kar je po avtoričinih lastnih kriterijih in besedah zgled slabe literature. Sam ne bi bil tako strog in bi raje rekel, da gre za pretenciozen tekst, ki se v nevarnih krčih antihumanizma utaplja pod težo prevelikih ambicij in premalo znanja.