Kako brati Dostojevskega?

Esej ob branju zbornika Dostojevski in jaz, Matevž Kos (ur.), Ljubljana: LUD Literatura, 2021 (Novi pristopi)

Rok Plavčak

Ob dvestoletnici rojstva F. M. Dostojevskega je pod uredniško roko Matevža Kosa izšlo zborno delo Dostojevski in jaz, ki vključuje prispevke sedemnajstih slovenskih avtorjev in avtoric. Za idejno usmerjenost nabora v grobem drži pertinentna ugotovitev Pavleta Raka o dobršnem delu dostojevskiane, in sicer da Dostojevskega najpogosteje prikazujejo na enega od dveh načinov, včasih pa združujejo elemente obeh prikazov: tisti, ki sledijo Bahtinovi interpretaciji, ga prikazujejo kot paradigmatskega avtorja, ki je uvedel v literaturo polifonijo, medtem ko je Dostojevski za druge »največji ruski teolog vseh časov«, celo »kandidat za svetnika«. 

Bahtinovska linija omogoča bolj liberalno umestitev in svobodnejše interpretacije pisateljevega idejnega sveta, vendar pa, do tega je kritičen tudi Rak, preide do zadnje konsekvence dosledno izpeljan zagovor polifonije v relativizem, kar omogoči skrajno desničarske apropriacije pisatelja, kakršna je prilaščanje Aleksandra Dugina, ki ga je eminentni zgodovinar Timothy Snider ne povsem brez upravičenih razlogov označil za »Putinovega filozofa ruskega fašizma«. 

K bahtinovski liniji je treba prišteti članek Sergeja Valijeva, ki se osredotoča na lik Raskolnikova in notranjo dramo, ter Simona Malmenvalla analizo problema polifoničnosti, ki pa vendarle izpostavi, da Dostojevski »ni ideološki pisatelj, temveč občutljiv umetnik, zavezan soočanju različnih idej različnih junakov, ki jih obravnava kot enakopravne udeležence pri razpravljanju z drugimi osebami na poti iskanja resnice«. Neža Zajc resda izhaja v svojem članku iz Bahtinovega uvida oziroma iz njegovega koncepta »notranjega človeka«, značilnega za pisanje Dostojevskega, vendar nemudoma pohiti k vzpostavljanju idejne povezave pisatelja z delom Maksima Greka, ruskega pravoslavnega meniha iz 16. stoletja, ki je v staroruski literaturi pisal prvi o notranjem človeku. Ker »med navedenimi viri«, ki jih izsledi v delu Dostojevskega, »ni najti Maksima Greka«, je avtoričino dokazovanje žal omejeno na besedne zveze, idejne sorodnosti, parafraze oziroma, če uporabimo termin iz jurisprudence, na zgolj posredne dokaze, zaradi česar se je nekoliko teže znebiti vtisa o tendencioznosti početja, ki skuša pisatelja zvesti na kandidata za beatifikacijo. 

Pravoznanstvena, natančneje filozofsko-pravna in penološka perspektiva pa je plodno izhodišče zanimivega premisleka Ivana Verča o opusu Dostojevskega, ki prepozna »kulturno-narativni model vseh njegovih večjih romanov« v »r[a]zkorak[u] med (kaznivim) dejstvom in resnico o njem«. Dostojevski, ugotavlja Verč, je v nasprotju z liberalnim evropskim pogledom pravosodje razumel kot »varuha moralne države«, kar se da kristalizirati v moto: »Država bo pravična, ko bo najnovejše razodetje o dobrem in zlem zapisala v zakon.«

Med prispevki, ki ubežijo orbitama obeh interpretativnih linij, je nekaj znanstveno suverenih študij, denimo članek Aleksandra Skaze o besedni umetnosti Dostojevskega, v katerem raziskuje pisateljev »estetski humanizem«, temelječ na triadi »lepota-dobrota-resnica«, pa potem Alenke Koron o ženskih likih v Besih. Polemični članek Matica Kocijančiča je nekoliko zastranitvena obravnava literarnih pojavljanj slavnega Bartolovega izreka »Nič ni resnično, vse je dovoljeno«, predvariacijo katerega prepozna avtor v Ivanu Karamazovu, ki mu je Dostojevski pripisal pojmovanje, da je vse dovoljeno, če ni Boga. Drugo različico vsedovoljenosti v brezbožnem svetu prepoznava pisec v Nietzschejevem pojmovanju nihilizma, v obeh pa eruira nastavke Bartolovega filozofskega nazora. Avtor sicer Dostojevskemu odmeri mesto v ozadju, po visceralni kritiki Vidmarja, čigar obdelave te tematike so »na infantilni filozofski ravni« in »diletantske«, pa stopi v ospredje obsodba najznamenitejšega Bartolovega romana in »alamutomanije«, ki je prešla v popkulturo z uspešno franšizo videoiger Assassin’s Creed. Po kurioznosti bržkone še bolj izstopa intelektualno- in kulturnozgodovinska študija Blaža Podlesnika o bradi Dostojevskega, ki se je je pisatelj sramoval zaradi njene redke raščenosti, o pomenu brade v Karamazovih in sodobni uporabi slavne litografske podobe pisatelje za reklamne namene. 

Po širini in političnofilozofskem pristopu izstopa obsežna razprava Tineta Hribarja o »ruskem vprašanju«, ki je zaposlovalo Dostojevskega, in sicer: »v čem se Rusija razlikuje, namreč od Evrope«. Hribar kritično obravnava katoliško podporo nacizmu in razvoj katolicizma v smeri »katoliško cerkvenega totalitarizma«, med njegovimi drznimi politično-filozofskimi tezami pa je najbolj vznemirljiva in pregnantna nedvomno ta, da je komunizem leninističnega tipa »le replika katolicizma«, a tudi pravoslavja, kajti celo pravoslavja ni mogoče »izvleči iz totalizirajoče morilskih zank«, v katere je gosto zapleten katolicizem. »Razlika je le v tem, da ima pravoslavje na vrhu izključujočo Oblast, utemeljeno na zapovedani nezmotljivosti takšnega ali drugačnega carja, katolicizem pa papeža. V nobenem primeru straho-spoštljiva ljubezen do carja in papeža, prek njiju pa do Boga, ne more biti nosilka enako-pravnosti med ljudmi. Narobe.«

Drug razcep je mogoče povleči med naslovnima figurama, med zapisi, ki postavljajo v ospredje ruskega klasika in varno pridušijo ali celo izpuščajo osebno perspektivo, ter prispevki, ki za izhodišče razmisleka jemljejo avtorski »jaz«. Tako Janko Kos podaja avtodoksografsko razumevanje idejno-duhovnega sveta Dostojevskega. V nasprotju z bahtinovsko linijo se je Kos pisatelju približeval preko Vidmarja, Sartra in Heideggerja ter problematiko pisateljevih zadnjih, temeljnih del razumeval predvsem kot njegov boj proti evropskemu nihilizmu in iskanje rešitve »z vrnitvijo h krščanstvu, h Kristusu«. Med bolj osebnoizpovedne razmisleke o pisateljevemu delu se umeščajo tudi, recimo temu tako, »rožančevski eseji o knjigah« Jureta Jakoba, Igorja Grdine in Boruta Kraševca. Prvi je intimni portret avtorjevega bralnega odraščanja, ki preide od prebiranja za užitek k branju z zavedanjem, da je literatura »neke vrste ogledalo, podvojitev in razsvetlitev življenja, ne pa predvsem pomagalo za pobeg iz resničnega življenja«. Jakob poda krajšo refleksijo branja Dostojevskega, paragona »resne literature«, v obliki impresionistične skice, ki kot sklepni esej lahkotno zaključi slovenske poskuse z enim najtežjih ruskih klasikov. Drugi, Igorja Grdine, je, rečeno nepejorativno, idiosinkratično, z branjem Stephana Zweiga navdahnjeno problemsko obelodanjenje pisateljevega prijateljevanja z vplivnim državnikom in carjevim svetovalcem Konstantinom Petrovičem Pobedonoscevom, reakcionarjem pred revolucijo, ki je »kot akter […] pomenil več kakor Joseph de Maistre, Juan Donoso Cortéz ali Carl Schmitt, res pa je, da ni zagovarjal tako mračnega režima kakor slednji«. 

Kraševec, poklicno in intimno globoko zvezan z Dostojevskim, ga primerja z literarnimi velikani – Nabokovom, Čehovom, Tolstojem, Flaubertom – in sklene, da je odgovor na vprašanje, kdo je največji pisatelj, odvisen od merila: če bi vzel za merilo samo »idejno-duhovni svet […] bi bil Dostojevski največji«. 

Rožančevsko se začne tudi prispevek Toma Virka, ki pa po nekaj straneh preide v zelo prepričljivo interpretacijo Karamazovih kot »literarne teodiceje« oziroma »ruskega Kandida«, inverznega Voltairovemu. Kot ključno razliko med obema piscema Virk izpostavi, da »Dostojevski že z načinom pripovedi vzbuja empatijo, Voltaire pa ob groteskno pretiranem, skrajno ironičnem, parodičnem in sarkastičnem prikazu prej smeh in distancirano refleksijo«. Dostojevski obravnava svet z »življenjsko-eksistencialnega vidika« in mu je bliže mimesis, medtem ko razsvetljenec Voltaire »z razumsko-filozofskega« in mu je bliže diegesis.

Urša Zabukovec nadgrajuje svoje mladostniško branje Dostojevskega kot »uvod[a] v krščanstvo, v krščansko občutenje sveta« z interpretacijo sanktpeterburškega filozofa Igorja Jevlampijeva, čigar heretično razlago, da je v središče literarnega univerzuma Dostojevskega postavljen človek, in ne Bog, preseže z navezavo na teologijo invalidnosti in zaključi s problematično tradicionalistično tezo o dekadentnosti modernega sveta, ki je v jedru spora med imanentizmom in transcendentalizmom. Po avtoričinem mnenju je namreč sodobna družba duhovno hendikepirana, vzrok te hendikepiranosti pa korenini »v normi oziroma v diktatu človeške racionalnosti in avtonomnosti, v diktatu znan(svetnišk)osti, ki vlada v moderni kulturi. Zaradi tega diktata je moderni človek kljub normalnim mentalnim sposobnostim duhovno hendikepiran, ne zmore razumeti simbolnega božjega razodetja, ne zmore oziroma ne zna se odpreti za Boga, je tragično nedovzeten za »›šok[e] transcendentne razvidnosti‹«, ki jih Dostojevski, utemeljuje avtorica, upodablja »v vseh svojih romanih«.

Na nekaterih, sicer redko posejanih mestih figura avtorja eseja povsem zasenči figuro in delo velikega pisatelja – to se denimo zgodi v eseju krščanskega filozofa in prevajalca Gorazda Kocijančiča, ko se ta brez najmanjših zadržkov prišteva k »varuhom tradicionalne zahodne civilizacije« in obračunava s prikaznimi jugoslovanskega realsocializma. Zanj in za druge »mlade kristjane«, se pisec spominja svoje mučne mladosti v »socialistični duhovni puščavi«, je bil Dostojevski »genialni upornik proti institucionalizirani brezbožnosti, duhovni oporečnik socialističnemu utopizmu« in borec proti »demonski in nasilniški moči« socializma, danes pa mu je uporaben predvsem kot orožje v boju proti »zlagani – ateistični in duhovnosti sovražni – družbeni realnosti« in kot instrument, ki »vodi k odprtosti za živega Kristusa kot nevidno ›Dušo‹, skriti temelj, izvir in cilj celote naših izkušenj, ki so del njegovega vidnega ›telesa‹ in ›obraza‹«. V kulturnobojnem žaru borbenega teksta zoper strašni nihilizem skoraj izgubljena Kocijančičeva dragocena teza o »hipostazi«, ki pravi, da pri likih Dostojevskega »ne gre le za njihova različna mnenja o svetu in konflikt značajev in nazorov, temveč za dejansko različnost realnosti«, veliko bolj pertinentno opiše sam kulturni boj, v katerega je potopljen prispevek: »Konflikt je preoster, da bil samo spor interpretacij. Gre za trk edinih svetov.«

Čeprav vsi prispevki ne zadostijo kriteriju prvoosebnega pristopa, je uredniku Matevžu Kosu vseeno uspelo v zadostni meri uresničiti namero »spodbuditi nekoliko bolj (prvo)osebno oziroma esejistično zastavljena vprašanja o ruskem pisatelju, kot smo bili po večini vajeni doslej«. Gotovo pa pogrešamo večjo udeleženost ženskih avtoric, saj so med sedemnajstimi sodelujočimi zgolj tri, kar je težko v celoti pojasniti s sklicevanjem na njihovo morebitno nezanimanje za pisatelja ali na podobne kontingentne (ne)dejavnike. 

Nebahtinovsko linijo, zlasti ugotavljanja, kaj je Dostojevski v resnici verjel, veroval, mislil, menil ali hotel povedati, znatno zaznamuje prisotnost spontanega avtorskega intencionalizma, v katerem prevladujejo prokrščanske, protiateistične, protisocialistične in protiliberalne interpretacije Dostojevskega. Nevarnosti monologizacije večplastnega avtorja se praviloma najuspešneje izognejo bolj sproščeni pristopi k branju Dostojevskega, ki se dobro zavedajo, da je perspektiva, ki jo podajajo, pa naj bo osebna ali manj pristranska, zgolj ena od nezavezujočih, neabsolutnih perspektiv, in ne pogled božjega očesa v avtorjevo dušo ob aktu kreacije. V najbolj eksplicitni obliki to zavedanje zapiše prevajalec Borut Kraševec, ki zase pravi, da »[s]am na ›neudobnega, nekorektnega‹ Dostojevskega [gleda] kot na še eno od plati njegove kompleksne in protislovne osebnosti ter jo [dodaja] k vsem drugim, izraženim v njegovih polifonih romanih«. 

Avtorski intencionalizem, prepričanje, da ključ do razumevanja besedila leži v poznavanju avtorjevih namenov, sta W. K. Wymsatt in Monroe Beardsley upravičeno povezala z intencionalno zmoto, ki ji zapade interpretacija, ki se manj kot na javno evidenco, ki je literarno delo samo, pretirano osredotoča na zunanjo oziroma privatno evidenco: na »razkritja« iz avtorjevih dnevniških zapisov, pisem in pričevanj drugih o polzasebnih pogovorih avtorja »s to in to damo, ko je sedel na tej ali tej trati, ali ob smrti tega in tega prijatelja ali brata«. V ta rang pa je treba prišteti tudi pojasnjevanje enega avtorjevega dela z drugim, zgodnejšega ali kasnejšega nastanka, kajti osebnost ni fiksna, okostenela, v času zamrznjena entiteta, zaradi česar Dostojevski pred smrtjo prvorojenke Sonje ni identičen Dostojevskemu po tej travmatični izkušnji, Dostojevski v krogu Petraševskega ni Dostojevski po uprizorjeni smrtni obsodbi in Dostojevski ob pisanju Zločina in kazni ni Dostojevski, ki je poldrugo desetletje kasneje dokončal svojo zadnjo epohalno mojstrovino. Bolje kot iskati, če ne kar fabricirati avtorjevo osebnost v literarnem delu bi bilo zato govoriti o Dostojevskih v množini.

Prebiranje zbornika, predvsem iz nabora bolj enoglasno asertivnih eruiranj, tako zastavlja ključno vprašanje, in sicer kako sploh brati Dostojevskega. Toda že sama ta zastavitev vprašanja je varljiva, saj nas odvrača od odgovora, kajti ko »beremo Dostojevskega«, v resnici sploh ne beremo avtorja, temveč tekst, literarno delo. 

Tri desetletja pred Barthesovim ikonoklastičnim esejem »Smrt avtorja« je C. S. Lewis v diskusiji z E. M. W. Tillyardom (The Personal Heresy, 1939) nasprotoval temu, kar je sam poimenoval poetolatrija. Lewisa ni zanimal prvenstveno poseben položaj, ki ga je pesniku (oziroma avtorju) podelila romantična kultura genija 19. stoletja. Čeprav je bil kritičen tudi do »kulta poezije«, ki »dobiva sekundarne religiozne značilnosti – zlasti čaščenje svetnikov in prekupčevanje z relikvijami«, ga je najbolj zmotilo pretirano poudarjanje pesnikovega mesta pri obravnavi pesmi. Pesem, pravi Lewis – in to drži za literarno delo kot tako – ni »reprezentacija pesnika in tudi ne reprezentacija človeka, karakterja ali osebnosti«. Celo pri najbolj osebnoizpovedni avtobiografski liriki obstaja distinkcija med lirskim subjektom in avtorjem, kajti medtem ko lirski subjekt trpi za določenim čustvom, je »resnični pesnik […] človek, ki je že ubežal temu čustvu, da ga je videl objektivno […] in iz njega napravil poezijo. Človek, ki kriči od bolečine, ni isti kot človek, ki nam nazorno pokaže kri ledenečo naravo krika.« Manj osebnoizpovedno in avtodoksografsko je izjavljanje, večja je reža med avtorjem in njegovo v zapisanem skrepenelo osebnostjo, reža, ki z vsako novo zapisano izjavo prerašča v nepremostljiv prepad med avtorjem in delom. Zato je največ, kar lahko v najboljšem primeru dosežemo s pristopom iskanja osebnosti, da v delu »najdemo neko osebnostno lastnost, za katero lahko prek drugih poti [ki niso neposredno povezane z izkustvom branja dela] ugotovimo, da pripada tudi pesniku«. Nasprotno pa nas ob predpostavki, da je pesem »izraz pesnikove osebnosti«, njegove duše, s katero stopimo z branjem neposredno v stik, čaka nerešena in pereča težava, kaj storiti z napetostjo, ki jo porajajo inkongruentni aspekti istega dela (npr. eksistencialni teizem starca Zosima in eksistencialni ateizem Ivana), neskladnost z osebnostnostjo drugih del (denimo s sui generis osebnostjo podtalnega človeka) ali neujemanje predpostavljenih avtorjevih osebnih potez in stališč z dokumentiranimi biografskimi podatki (goreči protisocializem Dostojevskega in njegova pripadnost krogu Petraševskega). Konsistentna rešitev je seveda opustitev iskanja ene, enovite, koherentne, v sebi skladne in zaokrožene celovite avtorjeve osebnosti v delu in usvojitev zavedanja, da je avtor kompleksna osebnost, ki ni transparentna niti sama zase, kaj šele za druge, in zato (kot učijo teorije avtobiografije) niti v najiskrenejših poskusih avtobiografske izpovedi ne zmore podati resnice o sebi brez preostanka. 

Tisto, kar bi ob branju dela morali imeti pred očmi, niso avtor, njegova osebnost ali njegova biografija, kajti, rečeno z besedami neizčrpnega erudita Georga Steinerja, »[t]ako v slikarstvu in glasbi kakor v literaturi je luč (hermenevtičnega) interpretiranja in (kritičnonormativnega) vrednotenja osredinjena v delu samem« (Resnične prisotnosti, LUD Literatura, 2003). Lewis ilustrativno odmeri razmerje med avtorjem, delom in bralcem, ko prvega primerja z oknom, ki glede na svojo lego in značilnosti prikazuje neko določeno podobo sveta. »Toda okna niso za to, da bi preiskovali okna, ampak za to, da nanja pozabimo. In če se morate posvečati steklu namesto pokrajini, potem je nekaj narobe z oknom ali z vašim očesom. […] Da bi videl stvari, kot jih vidi pesnik, moram deliti njegovo zavest, ne pa biti pozoren nanjo; moram gledati, kamor gleda on, in se ne obrniti v drugo smer ter gledati njega; iz njega ne smem narediti izložbe, temveč okno, skozi katerega lahko vidim, kar je izloženo.«

V opusu Dostojevskega je na desetine mnogoterih perspektiv, in zvajanje avtorja na eno samo, za katero potrditve najdevamo v njegovi zasebni korespondenci, dogodkih iz nekega povsem določenega življenjskega obdobja, je redukcionistično. Verodostojneje kot o svetovnem nazoru Dostojevskega, ki naj bi ga bilo mogoče eruirati v njegovih romanih, izluščiti iz miriade mnenj in prepričanj njegovih protagonistov, antagonistov in stranskih oseb, je pisati o filozofijah določenih literarnih oseb, o več perspektivah enega avtorja. Če se želimo ukvarjati manj z biografiranjem in psihografiranjem ter več z interpretiranjem, je bolj smiselno in plodno kakor o filozofskem nazoru Dostojevskega razmišljati o svetovnih nazorih oziroma življenjskih filozofijah njegovih literarnih oseb, o nedoseženem amoralizmu Raskolnikova, razumništvu Razumihina, nečajevstvu Verhovenskega, stirnerjevstvu (po drugih interpretacijah bakuninovstvu) Stavrogina, feuerbachovstvu Kirilova, nacionalizmu Šatova, protototalitarizmu Šigaleva, solovjovstvu Aljoše, eksistencialnem ateizmu Ivana Karamazova ali teodiceji Velikega inkvizitorja, ki je tako globoko vznemirjala krščanskega eksistencialista Nikolaja Berdjajeva in katoliškega misleca Romana Guardinija – o različnih, raznovrstnih, medsebojno neujemajočih in neprekrivajočih se, kontrastnih perspektivah, ki se ne izčrpajo s kratko opombo, vstavljeno kot delček v mozaik z avtoritarnim zagotovilom, da smo mi tisti, ki vemo, kaj je avtor v resnici mislil. 

Soroden pristop, ki implicitno prepoznava polifonično naravo literarnega dela, a obenem ohranja avtorjevo osebnost, ubere v svojih razmišljanjih Premagovanje samorazvidnosti in Dostojevski in Nietzsche krščanski filozof Lev Šestov. Dostojevski Šestova je bogato kompleksen, notranje razpet, rastoč iz izkušnje v izkušnjo in prehajajoč od spoznanja k spoznanju, sestavljen iz mnogih perspektiv, ki so si z vidika celote celo v protislovju. Njegov Dostojevski »do konca življenja ni najbolje vedel, ali je res videl to, o čemer je pripovedoval v Zapiskih iz podpodja, ali pa se mu je budnemu bledlo, tako da je halucinacije in privide zamenjal za resničnost«. Namesto zatajevanj in arbitrarnega ter selektivnega najdevanja potez in sledov avtorjeve domnevno takšne in takšne osebnosti, kakršno bi mu radi nadeli sami, vidi Šestov v pisatelju resničnega avtorja vseh stališč njegovih literarnih oseb, ki niso nič drugega kot »meso in kri samega Dostojevskega«. Kajti literarno fikcijo, pravi filozof v svojem drugem spisu, o Tolstoju, smo si izmislili zato, »da bi se lahko neovirano izpovedovali«. Takšen pristop združevanja mnogih perspektiv nikakor ne more iz notranje razklanega pisatelja ustvariti svetniškega kandidata, nas pa lahko varuje pred zametovanjem in omalovaževanjem vsakršnih ambivalentnih, nekompatibilnih in potencialno disruptivnih elementov, ki bi naš psihografski projekt postavili pod vprašaj in nam preprečevali, da iz celotne vsebine literarne umetnine izgradimo enovito avtorjevo osebnost. 

Kljub temu da prihajava vsak iz svojega »edinega sveta«, me ni branje krščanskega filozofa Leva Šestova nikdar navdajalo z nelagodnim občutjem, da sem tarča tendencioznega prepričevanja, temveč prav nasprotno, da mi pisec podaja globoko osebno, intimno, premišljeno in doživeto interpretacijo, ki nima drugotnega cilja, ki nima skritih ideoloških naklepov, instrumentalistične vloge in nobenega drugega namena od tega, da preda lastno izvirno razumevanje in porodi razumevanje tega klasika, nedvomno enega idejno najmanj lahkotnih, pri drugem. Na srečo in bralno zadovoljstvo gosti nekaj takšnih zapisov tudi zbornik Dostojevski in jaz.

 

 

Objavo je omogočila Javna agencija za knjigo RS

 

JAK RS

 

O avtorju. Rok Plavčak se je rodil v znamenju obada in ne verjame v biografije. Po uspešno opravljenem praktičnem pouku na Aristipovi akademiji, se je vadil pri učencu njegovega sošolca Antistena, skrivoma pa obiskoval zloglasno Schule des Verdachts. Ker je strasten pristaš avtodidaktizma, ima mnogo učiteljev in učiteljic, zaradi naklonjenosti razumu in jeziku pa veruje v antropocentrični univerzum. Je tudi kritični … →

Bodi udeležen. Sodeluj. Prijavi se na novice.
Pogovor o tekstu

Pripiši svoje mnenje

Sorodni prispevki
  • Pismo iz Aten: prvi vtisi (o naključno prebranem)

    Klemen Kordež

    Preden sem prišel v Atene, o Grčiji nisem vedel veliko. Iz časa finančne krize sem zaradi nemške medijske propagande poznal nekaj klišejev o »lenih Grkih«, ki so jih v tistem času velike evropske medijske hiše neumorno ponavljale in s tem t. i. trojki omogočile, da je skorajda brez nasprotovanja evropske javnosti Grčijo finančno ponižala na de facto nesuvereno državo, državo protektorat, ki se ne more sama odločati o svoji prihodnosti.

  • Dva preprosta verza, ki sta ustvarila dogodek

    Renata Šribar

    Še pred Najdenkami, tako naslovljenim drugim delom pesniške zbirke, najdemo Idioritmijo. Izziv na prvi pogled, še preden s prsti občutimo gladkost in relief tršega papirja naslovnice te vabljivo oblikovane pesniške zbirke. (Kasneje bomo izvedeli, da relief nekaj pove o živosti kamnov.)

  • Ljubezen je treba deliti

    Uroš Zupan

    Občasno pogledam na Bolho, da bi videl, koliko ljudi se je iz različnih razlogov odločilo, da se bodo skušali znebiti mojih knjig. Ko gledam to »odvečno prtljago«, ki naj bi, če bo sreča mila, zamenjala lastnika, si seveda izmišljam različne razloge, zakaj se hočejo ljudje mojih knjig znebiti.

Izdelava: Pika vejica