Zmeda razredov

Zatiranja na podlagi identitete

V sedemdesetih letih prejšnjega stoletja je feministična aktivistka Carol Hanisch popularizirala slovito frazo »osebno je politično«. S sloganom je opredelila nadvse pomembno ugotovitev, da so »osebne težave«, s katerimi se ženske spopadajo v vsakdanjem življenju, nerazvozljivo povezane z družbenimi in političnimi strukturami. Posilstva, intimnopartnersko nasilje, seksizem na delovnem mestu, dvojno breme, diskriminacija, nespoštovanje in sorodne negativne izkušnje, ki smo jih nekdaj odpravili kot nekaj zasebnega in družinskega ali pa družbeno odklonskega in slučajnega, lahko danes razumemo kot del širšega družbenega patriarhalnega sistema zatiranja in nadvlade. Teoretičarka Kimberle Crenshaw je pravilno ocenila, da je prav ta »proces prepoznati kot družbeno in sistemsko tisto, kar je bilo prej dojeto kot izolirano in individualno, bistveno zaznamoval identitetno politiko Afroameričanov, oseb druge polti ter gejev in lezbijk«.

Identitetna politika je izredno sporno in kontroverzno področje, v grobem pa bi jo lahko opredelili kot tiste vrste politiko, ki v središče svojega delovanja postavlja identiteto (etnično, spolno, spolnoorientacijsko, religiozno …), skupno članom neke družbene skupine, ki se ne počuti enakopravno obravnavano, upoštevano in pripoznano. Napak bi bilo misliti, da so vse politike, osnovane na identiteti, enako napredne, utemeljene ali pravične. Če imajo feministična gibanja, ki se borijo za enakopravnost žensk, ali gibanja za pravice temnopoltih, ki se borijo za pravice Afroameričanov, utemeljen in izrazito družbeno pravičen cilj, pa so nacionalistična in nativistična gibanja, ki skušajo zavarovati nacionalno identiteto pred domnevno nevarnimi priseljenci, begunci in drugimi etnično »nečistimi« elementi, že po svoji naravi ksenofobična in – z vidika enakopravnosti in enakosti vseh ljudi – po svojem bistvu družbeno nepravična. Zgodovinska bilanca pokaže, da identitetne politike niso a priori dobre ali slabe in da se pozicionirajo tako na levo kot na desno stran političnega spektra.

Temnopolte ženske in aktivistke so – ravno s premislekom osebnih izkušenj – kmalu spoznale, da njihova zatiranost ni povsem enaka zatiranosti belih žensk (proti čemur se je boril belski feminizem) niti zatiranosti temnopoltih moških (proti čemur so se borila gibanja za pravice temnopoltih). Temnopolte ženske so namreč podvržene »dvojnemu zatiranju«, zatiranju na podlagi spola in obenem zatiranju na podlagi rase. Zatiranju, ki ga občutijo temnopolte lezbijke, se poleg patriarhalnega in rasnega zatiranja, pridružuje tudi heteronormativno zatiranje – zatiranje na podlagi spolne usmerjenosti. Ti učinki različnih zatiranj pa se ne zgolj kumulativno seštevajo, temveč prepletajo in medsebojno krepijo (bell hooks). Pristop, ki upošteva prepletanje oziroma presečišča različnih zatiranj na podlagi identitete, je Crenshaw konec osemdesetih poimenovala intersekcionalnost.

Pomanjkanje ekonomskega vidika

Levičarska kritika intersekcionalnosti je upravičeno opozorila, da intersekcionalni pristopi pogosto zanemarjajo ekonomsko kategorijo »razreda«, saj so vsi pripadniki različnih identitet – kolikor pripadajo delavskemu razredu – izkoriščani oziroma »eksploatirani« tudi kot delavci. Kapitalistično izkoriščanje (črpanje presežne vrednosti) pa je mogoče zaradi neenakega ekonomskega razmerja med delavcem in kapitalistom, o čemer je ruski anarhist Mihail Bakunin zapisal: »Kaj žene na trg kapitalista? Potreba, da obogati, da poveča svoj kapital, da zadosti svojim ambicijam in družbeni nečimrnosti, da je lahko deležen vseh zamisljivih užitkov. In kaj žene na trg delavca? Lakota, nuja, da se nahrani danes in jutri. Zato sta, čeprav enaka z vidika pravne fikcije, kapitalist in delavec vse prej kot enaka z vidika ekonomske situacije, ki je realna situacija.« V kapitalistični družbi je ekonomsko oziroma razredno izkoriščanje temeljno izkoriščanje, povezano z ostalimi oblikami izkoriščanja in zatiranja na podlagi identitete. Zgolj identitetna politika, ki je značilna zlasti za ameriško progresivno levico, »se osredotoča na reforme za temnopolte, ženske in tako naprej«, toda »ne ponuja širše kritike politične ekonomije kapitalizma«, opominja sociolog Charles Derber. Če obravnavamo zatiranje na podlagi identitete izolirano od ekonomskega zatiranja, pridemo do splošno precej uveljavljenega, a napačnega sklepa, da je suženjstvo »sistem predvsem rasnih odnosov – kakor da je bila glavna naloga suženjstva proizvodnja belega suprematizma, in ne proizvodnja bombaža, sladkorja, riža in tobaka«, kot je v eseju »Slavery, Race, and Ideology in the United States of America« pronicljivo izpostavila zgodovinarka Barbara J. Fields. »Kaj je črnski suženj?« vpraša Marx. »Človek črne rase. Ena razlaga je vredna druge. Črnec je črnec. Šele v določenih [politično-ekonomskih] razmerjih postane suženj.« Vzroki rasnega zatiranja, ki izvirajo iz suženjstva, zatorej niso izključno niti primarno kulturni, temveč ekonomski. Manjka ekonomski vidik, vidik razrednega izkoriščanja in zatiranja. Natanko v to polje radikalne družbene teorije se kot odgovor na pomanjkanje upoštevanja razrednega oziroma ekonomskega zatiranja v (intersekcionalnih) analizah zatiranja trdno umešča Eribonovo delo Vrnitev v Reims.

Terminološka in konceptualna zmeda

Eribonovo delo je večplasten preplet avtobiografske družinske zgodovine in teoretske (samo)analize, misliti osebno kot politično. Eribon, odraščajoč kot gej v revni »delavski družini« in v homofobnem miljeju, poskuša misliti presečišče dveh zatiranj, in sicer zatiranja na podlagi spolne orientacije in zatiranja na podlagi razreda. Pot odraščajočega geja in sina delavskih staršev. Je hvalevreden poskus združitve identitetne politike in razredne politike, v času, ki besedo »razred« iz javnega diskurza izganja na pregovorno smetišče zgodovine. To je tudi delo, ki je bilo deležno neizmerno velikega števila odobravajočih, hvalilnih, občudujočih, slavospevnih, skratka izredno pozitivnih recenzij in priporočil. Kritika, ki jo pravkar berete, ni te vrste. Morebitne izvrstne in lucidne vidike, avtorjevo obsodbo rigidnega francoskega šolskega sistema, razbitje mita meritokracije, razgaljenje socialne nemobilnosti in družbenega determinizma, politizacijo osebne in družinske zgodovine, vse, zaradi česar je Vrnitev v Reims delo, ki je vsekakor vredno prebiranja, pušča kritika namenoma vnemar in se kot protiutež vsesplošnemu enostranskemu odobravanju osredotoča na ključno pomanjkljivost tega le deloma upravičeno proslavljenega dela. Ta pomanjkljivost je namreč tako temeljna, da smemo govoriti kar o teoretskem neuspehu Eribonovega mišljenja – kolikor nam teorija pomeni razvijanje konceptualnih orodij, s katerimi je mogoče ustrezno misliti družbeno konkretno realnost in pridobiti vednost o tej realnosti. Razlog za tovrstno neuspešnost pa je avtorjevo neustrezno pojmovanje koncepta »razreda«.

Razred, ki je primarno objektivna politično-ekonomska kategorija, je namreč za Eribona predvsem subjektivna kulturna kategorija – oziroma identiteta. Razred označuje posameznikov položaj, ki je določen z njegovo vlogo v procesu družbene produkcije. To usodno nerazumevanje je razvidno denimo iz avtorjevega govorjenja o »razrednem rasizmu«, »razrednem dezerterstvu« ali o »prikrivanju družbenega razreda« (class closet), ki je homologno »prikrivanju spolne usmerjenosti« (sexual closet). Še večja konceptualna zmeda pa se pokaže, ko piše o »delavskem razredu« in »meščanstvu«.

Po konfliktni teoriji družbe, ki jo je najtemeljiteje razvila marksistična misel, pripadajo delavskemu razredu vsi, ki morajo za svoje preživetje prodajati svoje delo. Pometač ceste in tovarniški delavec, ki živita v podnajemniškem stanovanju v najrevnejši četrti na obrobju mesta, kot tudi višji inženir in univerzitetni profesor, ki živita v bogati soseski v Ljubljani, Parizu ali kakšni drugi metropoli – vsi pripadajo delavskemu razredu, saj morajo za svoje preživetje prodajati svoje bodisi fizično bodisi kognitivno delo. Pripadnik meščanstva (kar je sinonim za pripadnika buržoazije oziroma pripadnika kapitalističnega razreda) zatorej ne postaneš tako, da opravljaš dobro plačano službo, se preseliš v veliko stanovanje ali lepo hišo v mestu in začneš obiskovati opero ali balet. Kapitalist postaneš zgolj in samo tako, da postaneš kapitalist: da se polastiš denimo tovarne in živiš od črpanja presežne vrednosti, ki jo ustvarjajo drugi. Preživetje kapitalista je odvisno od eksploatacije delavcev. Preživetje delavca pa je odvisno zgolj od njegovega lastnega dela, ki ga mora pod neenakimi pogoji »prodajati« na trgu.

Toda ko o »delavskem razredu« spregovori Eribon, sploh ne misli delavskega razreda kot takega, temveč zgolj revne delavce, čistilke, fizične delavce v tovarnah, podplačane, nizko kvalificirane delavce, kakršni so bili njegovi starši in drugi prebivalci »krajev družbenega izgnanstva«.

Delavski razred mu predstavljajo tisti delavci, ki živijo v »rezervatu za revne, stran od mestnega središča in lepih četrti«. Meščanstvo je zanj nasprotno tista skupina premožnejših in – v primerjavi z revnimi delavci – privilegiranih ljudi, ki živi v mestih. Ko avtor priznava, da se je sramoval svojega razrednega porekla in zato, ko se je iz Reimsa preselil v Pariz, »bolj ali manj lagal o svojem razrednem izvoru«, je pravzaprav lagal ljudem enakega »razrednega izvora«: otrokom premožnejših višje kvalificiranih delavcev, razen če se je družil s sinovi in hčerami tovarnarjev, industrialcev, magnatov, baronov, grofov ali kraljev. Zato sram, katerega mehanizme »konstituiranja inferioriziranega subjekta« avtor pronicljivo popisuje, ni »razredni sram«, temveč sram zaradi revščine in pripadnosti nižjemu sloju delavskega razreda. Za Eribona ni »delavski razred« pravzaprav nič drugega kot sinonim za »nižji sloj«, zagata, ki jo prepozna tudi pisec spremne besede Bogdan Lešnik, ko dosledno opusti Eribonov diskurz razrednosti in ga nadomesti z za to delo primernejšim diskurzom razslojenosti: »Didier je gej in akademski intelektualec iz provincialnih nižjih slojev.« Neustrezno sinonimno zamenjevanje »delavskega razreda« (working class) in »nižjega sloja« (lower class) ni zgolj Eribonov spodrsljaj; zlasti v vsakdanji rabi, pa tudi v liberalni sociologiji v anglofonem okolju se »delavski razred« uporablja kot sinonim za »nižji sloj«. Tako zaradi odpora do marksistične teorije v trdnjavah kapitalizma kot tudi zaradi neustreznega prevajanja »class« kot »razred« ali kot »sloj«, čeprav je ustreznejši angleški prevod za slednjega »stratum«. Terminološka zmeda prežema celo slovensko poosamosvojitveno sociologijo, ki je zavrnila strukturno-funkcionalistični marksistični razredni model in sprejema webrovski model stratifikacije, ko zdaj dosledno govori o »višjem, srednjem in nižjem sloju«, spet drugič pa o »višjem, srednjem in nižjem razredu«. Terminološka in konceptualna zmeda je tako popolna.

Lahko bi sicer ugovarjali, da Eribonov pojem »razreda« pač ni marksistični pojem razreda, in ostali pri tem. Toda ko francoski filozof piše o »razrednem boju«, o »proletarski revoluciji«, o izginjanju delavskih tem in sloganov »iz govorov levice in celo iz njene percepcije družbenega sveta« ali o tem, kako so socialistične in komunistične stranke izdale in zanemarile delavski razred, operira prav z marksističnim pojmom razreda. A tega pojma, kot je razvidno iz povedanega, pravzaprav ne razume.

Delavska kultura kot določilnica delavskega razreda

Ker je za Eribona »razred« predvsem stvar identitete, so zanj kulturne ločnice istovetne razrednim ločnicam. Tako imenovano »delavsko kulturo« opredeljuje nizko vrednotenje izobrazbe, konzumiranje popularnega blaga in »odsotnost luksuznih dobrin«, kar njeni pripadniki nadomeščajo »s številnimi poceni nadomestki teh redkih dobrin, ›penečim belim vinom‹ namesto šampanjca, imitacijo usnja namesto pravega usnja, reprodukcijami namesto pravih slik«, če si sposodimo formulacijo Bourdieuja, po katerem se Eribon znatno zgleduje. Za nižje sloje delavstva je značilen »okus za nujnost«, ki se kaže v navezanosti na otipljive in konkretne stvari, namesto privilegiranega »okusa za svobodo« in estetizacije kulturnih artefaktov, kot je značilno za višje sloje.

A če je delavskost razumljena kot identiteta, in ne kot ekonomsko-politična pozicija znotraj sistema, potem meje delavske kulture postanejo tudi meje delavskega razreda. Omikanost, višja izobraženost, razvitejši čut za estetiko, potrošnja elitnejših kulturnih proizvodov in storitev, kar je značilno denimo za učitelje, zdravnike, farmacevte, notarje, odvetnike, uradnike in druge (relativno) visoko plačane in izobražene delavce, nas potemtakem navaja na misel, da ti (privilegirani) delavci ne pripadajo delavskemu razredu, saj je njihova kultura drugačna od »delavske kulture« gledanja nogometnih tekem, obiskovanja gostiln, poslušanja popularne glasbe, konzumacije množičnih proizvodov in kiča. Seveda je delavec lahko dodatno zatiran, diskriminiran in zasramovan na podlagi svoje »delavske identitete« revnega delavca, toda delavec ne preneha biti ekonomsko izkoriščan in zatiran, če spremeni svojo identiteto ali če prevzame kulturo »višjega sloja«, če si, kot v Gogoljevi noveli, kupi nov, imenitnejši plašč. Razred zatorej ni identiteta. Razred namreč označuje objektivni položaj, ki ga posameznik zaseda v socioekonomskem sistemu, kakršen je kapitalizem. Razred ne opisuje lastnosti posameznikov in je povsem neodvisen od tega, kaj si posamezniki mislijo o samih sebi: delavec, ki se ne prepozna kot delavec in se ima za meščana/buržuja/kapitalista ter se tudi tako obnaša, je še vedno delavec. Je delavec, ki ima »lažno zavest« o svojem objektivnem položaju v družbi. Dejansko je Eribonovo samoizpoved o »razrednem sramu« mogoče brati kot demonstrativni prikaz delovanja »lažne zavesti«. Kot instrument ideološke fragmentacije delavskega razreda.

Eribonovo spontano sociologijo, implicitno in eksplicitno prisotno v njegovem delu, je zatorej mogoče opredeliti kot precej konfuzno in selektivno nabrano zmes webrovske liberalne sociologije, ki deli družbo po družbenem statusu na višji, srednji in nižji sloj, in marksistične konfliktne teorije, ki deli družbo po funkciji znotraj produkcijskega procesa na dva temeljna razreda: izkoriščevalski (kapitalistični) razred in izkoriščani (delavski) razred. Tukaj gre za sinkretično stapljanje dveh zelo različnih kategorij. Višji, nižji in srednji sloj so določeni predvsem z višino prihodka, torej s tem, koliko denarja zasluži neki posameznik, medtem ko delavski in kapitalistični razred označujeta, na kakšen način oziroma kako nekdo zasluži za svoje preživetje. Ali služi denar z lastnim delom ali tako, da njegov zaslužek izvira iz dela nekoga drugega? Sloj je deskriptivna, statistična kategorija, medtem ko je razred strukturno-funkcionalistična. Medtem ko prva zgolj precej arbitrarno opiše sestavo družbe, klasificirano predvsem glede na višino prihodka, pa druga pojasnjuje njeno delovanje. Če pojasnimo z nekoliko poenostavljeno analogijo: »›webrovski‹ zoolog« bi mesojedce razdelil na tiste živali, ki požrejo veliko mesa, tiste, ki pojedo srednje veliko mesa, in tiste, ki pojedo malo mesa. »›Marxovskega‹ zoologa« pa ne bi zanimalo, koliko mesa poje kakšna žival, temveč na kakšen način se mesojedci prehranjujejo, in bi jih razdelil na plenilce, mrhovinarje ter zajedavce. Nesmiselnost webrovskega modela (implicitno prisotnega v Eribonovi, pa tudi Bourdieujevi sociološki teoriji) je mogoče še zaostriti. Nadrobnejša delitev denimo srednjega sloja na nižji in višji srednji sloj in tako naprej, je namreč analogna zoologovi delitvi mesojedcev, ki pojedo srednje veliko mesa na tiste, ki pojedo manj srednje veliko mesa in tiste, ki pojedo več srednje veliko mesa in tako naprej …

Eribonovi konceptualni zmešnjavi zaradi zamenjevanja »delavskega razreda« in nižjega sloja ter zaradi uvedbe nasproti mu stoječega »meščanstva« (ki mu pravzaprav pomeni višji srednji sloj, vanj pa se umešča nerevni del delavskega razreda), pa se pridružujejo nove begajoče kategorije, kot so »ljudski razredi«, »delavski razredi« (v množini! – torej obstajajo vsaj trije različni delavski razredi?), »privilegirani razredi«, »dominantni razredi«, »srednji razredi«. (Pozoren bralec bo prepoznal očitne vplive in podrobnosti z Bourdieujevo shemo ljudskih razredov, srednjih razredov in visokih razredov, razvito v delu La Distinction: Critique sociale du jugement iz leta 1979, ki jo je Mednarodno združenje sociologov razglasilo za eno najpomembnejših socioloških knjig 20. stoletja.) Nikjer v Vrnitvi v Reims pa ne izvemo, kaj točno so ti »razredi«, ki se množijo kot neobstoječi predmeti v Meinongovi džungli, koliko jih je in kakšni so kriteriji, po katerih jih je mogoče prepoznati, določati ali medsebojno razlikovati. Ker ti »razredi« dejansko sploh niso razredi, temveč sloji, družbeni statusi in kolektivne identitete, za Eribonovo domnevno radikalno »antiburžoazno teorijo« velja, kar je Georg Lukacs dejal o (webrovski) liberalni sociologiji, in sicer da skuša »spoznati zakonitost in zgodovino družbenega razvoja ločeno od gospodarstva«.

Zato se avtorjev razmislek sklene z nekoliko perverzno parafrazo razrednega boja, ko se (retorično) vpraša, ali je mogoče govoriti o »neizprosni vojni, ki jo proti ljudskim razredom na splošno bijejo družba – v svojem najbanalnejšem delovanju in svojih najnavadnejših mehanizmih – meščanstvo, dominantni razredi, nevidni – ali preveč vidni – sovražnik«. Odgovor je pritrdilen, gotovo je o tem mogoče in tudi potrebno govoriti, toda za smiseln, plodovit in pomenljiv premislek potrebujemo koherentnejšo, doslednejšo in bolj dodelano (makro)sociološko teorijo družbe, kot pa jo ponuja avtorjevo proslavljeno delo Vrnitev v Reims.