Esej o krindžu

Ko prijateljem ali kolegom omenim, da sem na Fakulteti za humanistiko Univerze v Novi Gorici leta 2023 predaval predmet Študije krindža, me običajno vprašajo, kako razumem krindž in o čem sem predaval. Predmet je na svojevrsten način sicer rojen iz sramu, povezanega z očitnim in dozdevno neizogibnim ukinjanjem humanističnih in družboslovnih univerzitetnih oddelkov na Zahodu, vendar o tem sramu odkritosrčno ne morem pisati. Ker ta sram ni moj, bi se inkriminiral kot pes, ki morda še ne ve, da je že pred leti umrl, čeprav ga je pasji krindž po tej smrti verjetno preživel.

Moj odgovor na vprašanje o razumevanju krindža se sicer pogosto porazgubi pri odgovarjanju na drugo vprašanje. Ne gre za to, da ne bi znal povedati ničesar o krindžu, temveč za to, da se mi zdi vsak odgovor nezadosten, saj s krindžem ne moremo znanstveno upravljati, ga izmeriti in docela pojasniti. Lahko ga poskusimo približati teoriji, a ne moremo si ga podjarmiti, ne da bi izpadli krindž! Krindž, čustvo krindža, je kameleonska pijavka, ki se prisesa na vse dobre in slabe namene – postmodernistični blodnjak pomenov, odnosov, eksistencialnega tavanja in zasidranih prepričanj, ki je v svojem neudomačenem, uporniškem, demokratičnem, neposrednem, političnem, piratskem, campovskem in intertekstualnem značaju običajno kodiran dvojno. V podvojenosti pušča prostor za nov krindž. Moj krindž je tvoj krindž ad infinitum. Krindž je kot paralaktičen objekt, ki ob menjavi analitično-interpretativne subjektivne ali objektivne perspektive spremeni svojo shizofreno identiteto, ki obstaja samo tako, da se pretvarja in spreminja v nekaj drugega, kar spretno izrablja kultura memov.

Kaj občuti in misli nekdo, ki na družabnem omrežju prilepi citat in zapiše, da se mu zdi Žižkova podpora Jankovičevemu županskemu mandatu krindž? Kako in namesto koga nas je sram, ko beremo knjige z zaspanimi uredniki oziroma preponosnimi avtorji ali knjige, ob katerih zaradi hlinjene slogovne rafiniranosti, ki prikriva vsebinsko pustost, občutimo nezamenljiv občutek ponarejenosti? S kakšnim namenom posameznik pristopa k svojemu objektu krindža? Ali občuti in misli posredovani sram, sekundarni sram, sosram, humorno-ironični sram, humorno zasramovanje, sadistični užitek v osramočenosti druge osebe; sram, ki ga čuti na mestu (odsotnega) drugega? Se je zgodila socialna zadrega oziroma faux pas? Je krindž zgolj cool označevalec za sram, ki ga uporabljamo generacije, ki se ne sramujemo enakih reči kot naši starši? Smo mi prevzeli vloge staršev, čeprav nimamo otrok, ki bi jih učili, kako je treba dobro živeti? Je krindž intimni ali kolektivni afekt, ki nastane kot posledica pretiranega samorazkrivanja? Je krindž občutek, ki nastane, ko opazimo, da se želena (samo)reprezentacija ne ujema z njenim učinkom? Je krindž politično čustvo, ki razkriva vrzel med besedami in dejanji, oziroma čustvo, ki odpira pomenski prostor odpora onstran tendencioznega leporečja? Je krindž zgolj cinizem posameznika, ki se je na pol poti do resnice prekmalu potrepljal po ramenu in spregledal svojo zmoto?¹ Kot pri izrekanju sramu se tudi pri krindžu pojavlja težava, ki odseva (ne)ujemanje med označenim občutenjem (ali čustvom, občutkom, afektom, razpoloženjem) in pomensko-kontekstualno rabo besede, ki jo čutimo.

*

V tem eseju bom skušal predstaviti peščico številnih izhodiščnih perspektiv, s katerimi se mi zdi vredno pristopati k različnim opredelitvam, analizam in interpretacijam krindža. V tem oziru bom izhajal tudi iz interdisciplinarnih študij sramu, ki nam lahko pomagajo razumeti in razvijati misel o različnih oblikah sramu in njihovih vlogah. Omeniti moram, da se mi zdijo pri krindžu intrigantna vsa vprašanja, ki se nanašajo na razlike med subjektivnim in objektivnim, konformističnim in nekonformističnim, individualnim in kolektivnim ipd. Posebej se mi zdi zanimivo, da si v nekaterih svojih izkušnjah krindža zmotno upam trditi, da ima krindž univerzalno-kolektivni značaj. V tej iluziji se mi zdi, da obstajajo dogodki, položaji in razmerja med tekstom ter kontekstom, v katerih je krindž objektivno družbeno dejstvo, v katerem je bil sram pošteno posredovan in razdeljen med vse pričujoče.

Morda sem nekaj takega prvič občutil leta 2010, skupaj (?) s premierjem Borutom Pahorjem – ali namesto njega –, ki je na konferenci o študentskih vprašanjih med študente položil upanje o izhodu Slovenije iz gospodarske krize z izjavo, da težko preživi s svojo plačo. Presunilo me je njegovo brezsramno pomanjkanje razumevanja za resnične družbene razmere študentov, hkrati pa sem se morda bežno zavedel, da se je pričelo življenje v nočni mori naraščajočega in normaliziranega političnega populizma. Danes v Pahorju vidim fiktivnega in pogojno všečnega Davida Brenta oziroma Michaela Scotta, normativnega postmodernega vodjo iz britanske oziroma ameriške serije The Office, ki se je morda prav v tistem obdobju inkarniral v slovenski in mednarodni politiki. Iz današnje perspektive se mi zdi skoraj nemogoče, da so obstajali ljudje, ki ob Pahorjevih izjavah takrat (in kasneje) ne bi občutili bolečega ali humornega sramu, ki ga Pahor verjetno nikoli ni občutil. Vendar vem, da se motim, saj se nezmožnost razlikovanja med subjektivnim in objektivnim krindžem praktično kaže v tem, da je glede na Pahorjevo (takratno) priljubljenost nemogoče, da ne bi obstajala manjša ali večja množica ljudi, ki so v njegovem »objektivnem« krindžu »finančnega pomanjkanja« občutili zadovoljstvo, gotovost ali celo ponos, saj z izjavo ni samo zastopal prikrajšanih, temveč je tudi čutil z njimi.

Krindž, skremž, kremž, sosram, neugodnjak, susramlje, genânce ali malaise, humorni sorodnik Schadenfreude – občutimo ga lahko ob enostavnih zadregah in spodrsljajih (jezikovnih, fizioloških, situacijskih) ali ob različnih manifestacijah psiholoških lastnosti posameznikov (npr. ob nebrzdanem narcisizmu), v izkustvu povzpetniškega korporativnega duha, ob mansplainingu, ob slepi (rasistični, razredni, you name it) ignoranci. Primerov je neskončno in težko jih je kategorizirati. Krindžu lahko v neskončnost dodajamo pridevnike: aktivistični, politični, spolni, empatični, razredni, belski, bralski, univerzitetni, košarkarski, vrtičkarski itd. Krindž je lahko sinekdoha, lahko je alegorija. Čeprav se izmika dokončni opredelitvi, je jasno, da je krindža veliko, medtem ko ne moremo biti zares prepričani, od kod izhaja njegova količina.

O krindžu lahko s teoretikom Raymondom Williamsom morda razmišljamo kot o prevladujoči strukturi občutka – kot o afektu, ki ga najdemo med vrsticami večine izjav in diskurzov milenijske (ali celo postmilenijske) generacije. O krindžu lahko razmišljamo prek heideggerjanske razpoloženjskosti oziroma uglašenosti, v kateri krindž performativno nastopa kot nujna kolektivna afektivna prilagoditev na postironični svet; kot orientacija do sveta, ki ga razkrivamo in interpretiramo prek sramu zasramovanih, brezsramnosti vladajočih in splošne sramote človeštva. V krindžu je nekaj toksično posmehljivega in prezirljivega, indiferentnega, vendar tudi nekaj zavezujočega, analitičnega in aktivnega.

Ameriški teolog Adam Kotsko je v eseju »On Awkwardness« (2008) kot vir vsakdanjega socialnega nelagodja identificiral zaton tradicionalnih vrednot in spolnih vlog. Medtem ko tradicionalnih družbenih pričakovanj niso nadomestila nova, se je okrepil deregulativni neoliberalizem, ki je spodkopal prav tiste tradicionalne oblike dela, družine in družabnosti, ki so ga pomagale vzpostaviti. Te anomične družbeno-ekonomske spremembe naj bi med ljudmi sprva porajale značilno ironično distanco, kasneje pa so iz nje vzniknile različne oblike socialnega nelagodja. Kotsko jih je razdelil na tri kategorije: vsakdanje nelagodje, ki nastopi ob kršitvi družbene norme; radikalno nelagodje, ki nastopi ob odsotnosti družbene norme; in medkulturno nelagodje, ki nastopi, ko hkrati delujejo nasprotujoče si družbene norme ali ko je družbene norme v medkulturnem stiku nemogoče spoznati oziroma upoštevati.

Kotsko je dodal, da vse tri oblike socialnega nelagodja tematizirajo priljubljene krindž komedije (tudi omenjena The Office), v katerih je socialno nelagodje izraz nepriljubljenih mnenj ali prepričanj, pomanjkanja socialnih vrlin, slabih šal, medgeneracijskih razlik v dojemanju sveta. Hrbtna stran, ki jo opažam v krindž komedijah (npr. v komedijah Larryja Davida), je subtilna predpostavka nekakšne nujnosti krutega, sadističnega in mazohističnega uživanja, ki jo ustvarja narativna forma. Narativni okviri izmenjujočih se perspektiv oziroma pogledov kamere namreč običajno razgaljajo protagonista kot bleferja, domišljavca, brezsramnega posameznika, kar gledalce sili v empatični posmeh protagonistovim manj ali bolj bolečim in sramotnim spodrsljajem.

Če razmišljamo o krindžu vzročno-posledično – kot o vsebini, ki jo pogojuje narativna forma –, lahko v to misel umestimo tudi konservativno perspektivo teoretika Bena Aggerja, ki je »krindž« v delu Oversharing: Presentations of Self in the Internet Age (2011) povezal z delovanjem družabnih omrežij. Zapisano z Richardom Sennettom: krindž lahko razumemo kot posledico tiranije intimnosti in zatona javnega človeka. Agger je izpostavil, da ljudje prek družabnih omrežij delijo svoje vsakdanje izkušnje in razmišljanja, ki so med bralci redko sprejeti tako, kot so si njihovi ustvarjalci zamislili. Vendar družabna omrežja gotovo niso edino prizorišče krindža. V literarnem smislu je po mojem mnenju prizorišče krindža tudi (novoiskrena) avtofikcija, ampak okusi se razlikujejo. Nekaterim se zdi krindž narodno-zabavna glasba, drugim drža too cool for school ali izrojena hipsterska estetika grdega. Tudi v umetnosti je veliko sramu. Nekateri umetniki sram pripisujejo drugim, drugi si ga skušajo performativno prisvojiti. Mar še obstajajo ljudje, ki se lahko izognejo krindžu? Mislim, da ne. S francoskim sociologom Pierrom Bourdiuejem je tudi krindž lahko le oblika distinkcije – afekt, ki rabi vzpostavljanju, vzdrževanju in rušenju hierarhij med dobrimi in slabimi okusi glede kulturno-umetniških potrošenj in raznoraznih prepričanj ter vrednot. Krindž nas hkrati vleče k protikonformnosti in konformnosti.

Ameriški zgodovinar Christopher Lasch, avtor znanega dela The Culture of Narcissism (1979), je leta 1992 v The New Republic objavil članek z naslovom »For Shame: Why Americans Should Be Wary of Self-Esteem«, v katerem je povzel nekaj ameriških antropoloških in psiholoških študij sramu. Lasch je pristopil k problemu sramu prek kritike primanjkljaja zmožnosti, da bi bili šokirani. Nezmožnost šoka je povezal z brezsramnostjo množičnih medijev, ki (že) v tistem času niso imeli zadržkov pri prikazovanju raznoraznih perverzij. Pri tem so izražali permisivno bistvo kolektivnega etosa: prepovedano je prepovedovati oziroma postavljati omejitve pri razkrivanju. V kontekstu kritike ameriške družbe in njene newageevske feel-good psihoterapije, ki se usmerja na spodbujanje lagodnih čustev in izogibanje sramotnim in krivdnim čustvom, je Lasch sram opredelil kot čustvo, ki se nanaša na dvoje: na dostojno spoštovanje zasebnosti in na strah pred sramoto. V njegovi perspektivi je ameriška družba senzibilnost za dostojnost izgubila zaradi individualizacije in razpada vseh družbenih norm in idealov. Zato naj bi se sram pričel nanašati na vse, kar Američanom preprečevalo, da bi se v sebi dobro počutili. Ko niso čutili ugodja, jih je bilo sram. V tem smislu sram ni več družbeno angažirano čustvo, temveč samo še čustvo, ki se nanaša na izgubo samospoštovanja, ki ga lahko vzbudi najbolj nedolžen faux pas. Zdi se mi, da podobno velja tudi za krindž, ki zaobide nelagodno počutje in nam pomaga, da se počutimo bolje, čeprav se v sebi ne počutimo dobro.

Danes se krindž pogosto omenja v kontekstih posredne osramočenosti ali zasramovanja, manj ljudi pa verjetno pozna koncept kulturnega krindža, ki ga je avstralskim bralcem v kratkem in odmevnem eseju »On the Cultural Cringe« (1950) predstavil pisatelj in literarni kritik Arthur Angel Philips. Čeprav je Philips s konceptom analiziral avstralski odnos do avstralske literature in umetnosti v petdesetih letih, ga lahko prenašamo tudi v druge družbenozgodovinske kontekste sedanjosti. V osnovi gre pri kulturnem krindžu za samorefleksivno idejo in afekt, v kateri se domača kulturna produkcija (književnost, film, glasba ipd.) v primerjavi s tujimi hegemonskimi produkcijami zdi zaostala, obskurna, manj kakovostna in v splošnem manjvredna.² V tovrstni zgrbljeni kulturni zadregi lahko iščemo odmeve kritične misli, ki se nanaša na pomanjkanje avtentičnosti lastne kulture, na nezmožnost identifikacije s popačenimi (patetičnimi ipd.) reprezentacijami domačih miljejev ali na postkolonialno kulturno krizo identitete, ki so jo razcepili tuji hegemoni. Vseeno pa je bil Philips do kulturnega krindža skeptičen in kritičen. Po Philipsu gre za obliko patološke preobremenjenosti z mnenjem Drugega, ki proizvaja tako nacionaliste kot cinične državljane – komično nepomembne, posmehljive in intelektualno odtujene ljudi, ki niso zmožni kritično presojati izvirnosti domačih kulturno-umetniških del ali razvijati ustvarjalne misli. Menim, da se lahko v tem prostoru mnogi med nami poistovetijo z atmosfero tovrstnega kulturnega krča, na primer ob poslušanju slovenskih bendov, ki prepevajo v pootročeni angleščini.

*

Karkoli si že o krindžu mislimo in kakorkoli ga že opredeljujemo, menim, da je o njem uporabno razmišljati prek interdisciplinarnih študij sramu (in krivde kot dozdevnega antipoda sramu), v katerih se zdi, da večina poti vodi nazaj na Dunaj, k utemeljitelju psihoanalize Sigmundu Freudu. Večina antropoloških, psiholoških (pa tudi socioloških in kritično-teoretskih) razlikovanj med krivdo in sramom v 20. stoletju je vsaj delno izhajala iz branja Freuda, čeprav je ta pri razlikovanju med krivdo in sramom izhajal iz specifičnega viktorijanskega družbenega konteksta. V njegovih zbranih delih naj bi se krivda (Schuld) pojavila več kot šeststokrat, medtem ko se je sram (Scham/Schande) pojavil samo okrog šestdesetkrat. Sram je bil za Freuda infantilno čustvo, ki izhaja iz seksualnih inhibicij in lahko onemogoča psihološki razvoj posameznika, medtem ko je krivdo obravnaval kot pomembno čustvo pri razvoju posameznika. V delu Študije o histeriji (Studien über Hysterie, 1895) je skupaj z zdravnikom Josefom Breuerjem sram dojemal kot potlačeno čustvo, ki vznikne ob travmi in povzroča histerijo. V delu Tri razprave o teoriji seksualnosti (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905) pa je sram obravnaval kot infantilno čustvo, ki je vendarle pomembno pri razvoju osebnosti. Tudi v njegovih kasnejših delih je imela krivda pomembnejšo vlogo. V eseju »Jenseits des Lustprinzips« (1920) je argumentiral, da je krivda ključna za nadzor posameznikovih agresivnih nagibov, v delu Nelagodje v kulturi (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) pa je krivdo logično povezal s pogojem obstoja civilizacije in civiliziranega posameznika.

Razlog za binarno razlikovanje med sramom in krivdo v psihoanalizi je razumevanje krivde kot civilizacijskega čustva. Zato naj bi bile nezahodne in nekrščanske družbe imune na krivdo in zelo dovzetne za sram. Antropologinja Margaret Mead je v delu Cooperation and Competition Among Primitive Peoples (1937) predlagala, da je v kulturah krivde družbeni nadzor ponotranjen, medtem ko je v kulturah sramu družbeni nadzor odvisen od zunanjih akterjev. Delo antropologinje Ruth Benedict The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (1946), ki ga je napisala v odziv na zahtevo ameriškega Urada za vojno, je to razlikovanje med kulturami krivde in kulturami sramu še bolj utrdilo. V njem je izpostavila dvodelno strukturo japonske kulture. Kulturo krizanteme, v kateri veljajo poetična senzibilnost in estetske vrednote, ter kulturo meča, v kateri veljajo skrite, globlje ter močnejše samurajske vrednote, kult junaštva in odvisnost od zunanjih znakov časti, vrline in dolžnosti, občutljivost na zasramovanje in sram ter dozdevna odsotnost ponotranjenega občutka krivde, sočutja in odgovornosti. Japonski psihoanalitik Doi Takeo je leta 1974 v delu Amae no Kōzō pokazal, da je Benedict – morda zato, ker na Japonskem ni opravljala terenskega dela – spregledala skrivno čustvo krivde amae, ki naj bi v japonski zavesti predstavljajo temelj socialnih vezi.

Morda je bilo v sociologiji več naklonjenih obravnav sramu kot v psihoanalizi. Sram se je v splošnem obravnavalo kot družbenokohezivno čustvo, ki je pomembno za dinamiko med konformnostjo in nekonformnostjo ter individualnostjo in kolektivnostjo. V različnih obravnavah tako deluje kot čustvo, ki se pojavi, ko je ogrožena kolektivna družbena vez oziroma kot oblika socialnega nadzora protidružbenega obnašanja. Eno tovrstnih socioloških (evropocentričnih) del, kjer ima sram pomembno vlogo, je Über den Prozess der Zivilisation (1939) sociologa Norberta Eliasa. Ta je sram umestil med čustva, ki so prispevala k evropskim procesom racionalizacije in modernizacije. Z višanjem pragu sramu in gnusa med Evropejci naj bi se oblikoval evropski subjekt s ponotranjeno samokontrolo oziroma tisto duševno razsežnostjo, ki jo je Freud imenoval Nadjaz.

Velja omeniti, da ima poleg krindža tudi sram družbeno razsežnost, ki jo je mogoče kritično-teoretsko in empirično reflektirati. Slednje velja za razredni sram v delu Richarda Sennetta in Jonathana Cobba The Hidden Injuries of Class (1973), v katerem sta avtorja prek intervjujev z večinoma belimi bostonskimi moškimi delavskega razreda pokazala, da se razredni sram pojavlja v družbah, kjer vrednost in spoštovanost človeka temelji na posameznikovih dosežkih, ki niso vedno sorazmerni s posameznikovim poklicnim in razrednim položajem. Takrat se sram pojavlja skupaj z nizkim samospoštovanjem in krivdo, da posameznik ni dovolj dober in ambiciozen. Zdravorazumska domneva je, da so za svoj »poškodovani« položaj posamezniki odgovorni sami. Sennett in Cobb sta pokazala, da se razredne »poškodbe« pričnejo v izobraževalnem procesu. Podobno je na malo drugačen način pokazal tudi Bourdieu z vpeljavo kulturnega kapitala – koncepta, ki študije sramu odpira v najrazličnejše družbenokritične refleksije, tudi na področju spolnega, seksualnega in kvir sramu ter medpresečnega krindža, ki tematizira in zasramuje sram oblastniških razmerij.

Menim, da je za študije sramu in krindža pomembno tudi delo pisateljice in teoretičarke Sarah Ahmed The Cutural Politics of Emotion (2004), čeprav lahko iz zgodovinske perspektive proizvodnje vednosti in organskega intelekta vzbuja hardlinerski krindž. Gre za eno od del pod okriljem afektivega obrata v družboslovju in v globalni neoliberalni univerzi, ki mora za svoj obstoj nenehno proizvajati estetske konceptualne novosti, posredno in prek ovinkov dotikajoče se najbolj perečih družbenopolitičnih problemov. Vendar nam omejitve potencialnega hardlinerskega krindža morda lahko pomaga razumeti prav teorija Sarah Ahmed, v kateri so čustva relacijska in družbena, saj nastajajo v pripovednem družbenozgodovinskem stiku med čutečim subjektom in objektom čustva. Ahmed je pri teoretski obravnavi čustev presegla inside out in outside in modela čustev. Prvi sledi zdravorazumskemu vsakdanjemu razumevanju čustev kot izhajajočih iz subjektivne notranjosti in usmerjenih k zunanjim objektom. V drugem modelu, ki ga je zagovarjal tudi funkcionalistični sociolog Émile Durkheim, pa čustva iz družbene stvarnosti prehajajo v subjektivno notranjost, tako da posameznik ni vir, temveč medij čustev. Ahmed je bila do obeh zgodovinsko prevladujočih modelov kritična, saj oba predpostavljata, da so čustva nekaj, kar posamezniki »imamo« oziroma posedujemo. Zato je predlagala družbeni model čustev, v katerem čustva ustvarjajo učinek hierarhij in meja, ki nam omogočajo razlikovanje med znotraj in zunaj. S tem oblikujejo simbolne in materialne meje ter razmejitev med posameznikom in družbo kot dvema objektoma.

V prepletu perspektiv se torej porajajo logična vprašanja o tovrstnem družbenem učinkovanju krindža: kakšno hierarhijo ustvarja med ljudmi? Kakšne razlike vzpostavlja med »nami« in »njimi«? Med subjektom in objektom krindža? Na svetu obstajajo stvari, ki se jih bojimo, čeprav z njimi nikoli nismo prišli v stik (npr. z medvedom, morskim psom ali z ljudmi različnih etnij, jezikov ipd.), kar pomeni, da naše dojemanje teh reči zaznamujejo pripovedi in zgodovinske izkušnje drugih. Katere pripovedi in družbena zgodovina delujejo, ko se med subjektom in objektom pojavi krindž?

Ahmed se je v poglavju »Shame Before Others« ukvarjala z deklaracijami narodnega sramu v diskurzu sprave med avstralsko državo in avstralskimi staroselci. Pokazala je, da je narodni sram potreben za dozdevne procese sprave (ali lažne pokore) za v preteklosti povzročeno trpljenje, vendar je lahko tudi pogoj za oblikovanje belega narodnega ponosa. Nereflektirani ponos namreč državljanom onemogoči, da bi aktivno čutili sram, ki je nujen za zavest o kolektivni krivdi in družbeno pomenljivo delovanje. Performativni oziroma diskurzivni sram preteklosti jim omogoča identifikacijo z narodnim idealom sedanjosti, ki ohranja status quo. Seveda, podobno bi lahko analizirali razmerje med sodobno ameriško državo in suženjstvom – oziroma na bolj aktualnem primeru sodobne Nemčije: njenega antisemitskega odnosa do Judov v nacistični preteklosti ter precej, precej, precej, precej pozitivnega odnosa do Izraela v sedanjosti.

Ahmed se je naslonila tudi na delo ameriškega psihologa Silvana Tomkinsa (1911–1991), ki je v knjigi Affect, Imagery, Consciousness (1962) razvil afektivno teorijo, v kateri ima tudi sram kot eden negativnih in funkcionalnih afektov svojo vlogo. Po Tomkinsu je subjekt v sramu »sam proti sebi«. V sramu se konstitutivno odtuji od sebe, vendar se prav v tej odtujitvi zave lastne subjektivnosti. V tej odtujitvi deluje dvojna igra med prekrivanjem in razkrivanjem: sram razkriva tisto, kar je bilo prikrito, in od nas kot subjekta zahteva, da se ponovno zakrijemo ter tako olajšamo sram. Zato sklanjamo telesa in odvračamo poglede. Kaj bi v tem kontekstu lahko rekli o krindžu? Si v krindžu prisvajamo afekt, ki ga drugi ne čuti, da bi se od drugega odtujili in ga v tej odtujitvi šele vzpostavili? Nam krindž pove več o nas samih kot o (odsotnem) drugem?

Tomkins je v svoji teoriji predpostavljal, da je sram – afekt, ki omrtviči duha – zaviralec uživanja. Na tem mestu je seveda enostavno povleči vezi med življenjem v kapitalizmu, ki ga zaznamuje represivna desublimacija, koncept Herberta Marcuseja, in veliko količino brezsramnosti, zasramovanja in krindža v 21. stoletju. Eno od mnogih vprašanj je, ali je krindž res nova oblika sramu? Relevantna vprašanja pa se nanašajo tudi na vzroke za različne oblike sramu. Je ljudi bolj sram socialno-ekonomskega neuspeha, spodrsljajev v vsakdanji komunikaciji, fizične ali vedenjske nepopolnosti oziroma nekonformnosti? Jih je bolj sram (ne)dejanj družbenih institucij, ki jim pripadajo (države, službe, skupnosti, rase, spola, etnije) in ki jih v svetu (ne)hote zastopajo? Če beremo delo novinarke in urednice Melisse Dahl Cringeworthy: A Theory of Awkwardness (2018), se zdi, da je na Zahodu sram bolj na strani individualnih in banalnih ponižanj, ki prihajajo iz zunanjih okoliščin. Mladi ljudje občutijo socialno nelagodje ob kakršnikoli deviaciji od norme, ob vsiljenih mislih oziroma spominih na sramotne dogodke iz preteklosti, ob neuspešni konstrukciji želene socialne identitete oziroma ob ekstimni grozi samozavedanja ter ob komunikacijskih šumih.

Nekateri socialni psihologi iz preteklosti so razlikovali med notranjim in zunanjim sramom glede na posameznikov odnos do domnevno sramotnega dejanja. V tej perspektivi se notranji sram nanaša na občutek »sram me je, da sem ubil nedolžnega človeka«, zunanji sram pa se nanaša na »osramočen sem, ker so me razkrili kot morilca«. V zunanjem sramu osramočeni posameznik v svojih dejanjih ne občuti sramu, saj lahko goji prepričanje, da ni z ubijanjem nedolžnih ljudi nič narobe, če na primer prihajajo iz Palestine. Zdi se, da v kontekstu izraelske vojne okupacije, novinarskega poročanja in politično sprenevedavih in podrepnih krindž odzivov v svetu, kjer zakoni veljajo, a nič ne pomenijo, izginjata obe obliki sramu. V tem kontekstu velja omeniti tudi posredovani sram, ki ga ne moremo imenovati krindž. Socialni psihologi so ta sram prvič opazili pri potomcih nacističnih zločincev, ki so občutili veliko sramu v zvezi s svojimi očeti, čeprav kot otroci z njihovimi zločini niso bili povezani. Ta sram bo zaznamoval tudi 21. stoletje.

Podobno kot Tomkins je razmišljala tudi sociologinja in filozofinja Helen Lynd, ki je v delu On Shame and the Search for Identity (1958) raziskovala sram na interdisciplinaren način, v katerega je vključila družbene, psihološke in filozofske vidike. Pri razlikovanju med sramom in krivdo je poudarila, da je krivda bolj individualno čustvo, medtem ko je sram v njeni perspektivi bolj družbeno čustvo, ki se nanaša na človekovo soodvisnost ter razkriva posameznika in njegovo družbo. Sram je predstavila morda v najbolj nedvoumno pozitivni luči kot čustvo, ki je poleg krivde prav tako pomembno pri razvoju občutka zase in za človekovo družbeno delovanje. Čeprav je v sramu posameznik povsem izoliran in se zanj ne more odkupiti z dejanjem pokore, ga je Lynd obravnavala kot pozitivno izkušnjo razkritja, v kateri smo subjektivizirani, se sprašujemo o lastni identiteti in jo prek sramu tudi afirmiramo.

Sram je negativno čustvo, v katerem je naša identiteta razcepljena, a je Lynd pokazala, da različne oblike obrambe pred občutenjem sramu delujejo slabše. Ena od teh oblik je depersonalizacija prek popolne identifikacije z druženo vlogo. Obramba pred sramom z depersonalizacijo je obramba pred ranljivostjo, ki jo opravimo s ponotranjenjem vseh družbeno potrjenih, zaželenih in pravšnjih drž, vlog, dejanj ter pravilnih odgovorov na vprašanja o družbenih problemih. Tovrstno obrambo pred sramom najdemo v številnih poklicih, tudi na univerzi, a morda najbolj očiten primer predstavljajo vojaki, ki se ob opustitvi vojaške vloge in vojaškega etosa lahko soočijo z nevzdržnim sramom in krivdo. V zadnjem času to dinamiko ponazarjajo nekateri izraelski vojni zločinci, ki ob povratku iz Palestine, kjer se odvija genocid v živo, storijo samomor.

Lynd je poudarila, da obrambo pred občutenjem sramu s popolno in depersonalizirano identifikacijo z družbeno vlogo nekateri, ne nujno zlobni, ljudje enostavno potrebujejo, saj bi bilo spričo ranljivosti in nepomembnosti njihove družbene vloge zanje soočenje s sramom nevzdržno. Zato ljudje razvijejo tudi druge obrambne prijeme. Kot obramba pred ranljivostjo se kaže tudi poudarjanje notranjega življenja kontemplacije in zanikanja družbene participacije. Ko solipsizem premaga družbenoaktivistično misel, se znajdemo v zasramovanem univerzumu, v katerem posamezniki svoje brezmadežno (in brezsramno) dostojanstvo ohranijo tako, da se z drugimi identificirajo prek skupne odtujitve od zasramovanega univerzuma. V tej perspektivi se zdi, da lahko skupaj z Lynd sodobne diskurze o krindžu razumemo kot hrbtno plat krindža in krindžanja v identitetnih diskurzih.

Ne glede na to, da se mestoma zdi, da je Lynd sram romantizirala – Freudovo razmišljanje o ponavljajoči se adolescenci ustvarjalnih ljudi je povezala z nekonformnimi osebami, ki ohranijo trajno zmožnost izkustva sramu in ranljivosti –, njena obravnava pokaže, da tudi ponosa ne moremo obravnavati kot čisto nasprotje sramu oziroma da lahko kot o nasprotju sramu govorimo le o ponosu, ki vsebuje skromnost in čast. Verjetno bi lahko podobno trdili tudi o drži ali oznaki based – ki je dozdevno nasprotje krindža.

Tudi Tomkins je ugotavljal, da se ljudje včasih raje izpostavijo (častni) smrti, kot da bi sklonili glave in se predali trpljenju sramu. Če o smrti razmišljamo simbolno ali poetično – kot o metafori vsega slabega, čemur se človek prepusti, ko se odreče časti –, nam danes verjetno res manjka veliko takšnega poguma. Tako menijo tudi nekateri zvesti interpreti Jacquesa Lacana oziroma predvsem njegovega 17. seminarja L’envers de la psychanalyse (1969–1970). V njem je Lacan razvil nekaj dvoumnih razmišljanj o pomenu sramu. Gre tudi za seminar, kjer je uporniškim študentom poleg želje po boljšem gospodarju (in ne po avtonomiji) očital tudi permisivno brezsramnost in zapisal, da ljudje redko umirajo od sramu.

*

Jacques-Alain Miller, morda najboljši Lacanov interpret, je v eseju o sramu, ki je izšel v delu Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis (2006), že pred 20 leti ugotavljal, da je sram postal globalni simptom, ki se kaže v svojem izginotju. Po Millerju je sram bolj prvenstven od krivde, saj v sramu vzpostavljamo odnos do primordialnega drugega, ki še ne presoja, temveč samo opaža in se pusti opaziti. V sramu se subjekt sreča z drugim in v pravem sramu čutimo sram zase in za drugega, ki je prekoračil meje svojega dostojanstva. Enako bi morda lahko trdili tudi za pravi krindž. Zato naj bi bila naloga psihoanalize ozavestiti naš sram in pokazati, da je brezsramnost sramotna, kar je ključno v kapitalizmu, ki proizvaja normativni nesramnost in brezsramnost ter zapoveduje, naj se ne sramujemo več svojega presežnega užitka. S tega vidika se krindž zdi zgolj oblika užitka onstran užitka, ki nas vseeno vodi do vprašanja: v čem naš objekt krindža uživa tako zelo, da mu škodi in da postane ta užitek boleč za vse ostale?

Podobno kot Miller je tudi Žižek v zbirki esejev Zero Point (2025) poudaril, da je vloga psihoanalize v dobi permisivnosti ponovna vzpostavitev vsaj minimalnega sramu, ki ga po vsem svetu skušajo vzpostaviti različni protestniki, ki napadajo brezsramnost oblastnikov in zahtevajo dostojanstven tretma. Vendar naj bi bili v tem zanosu političnega krindža vsi ujeti v zanko osramočenih, ki brezsramno sramotijo brezsramne sramotilce – cinične oblastnike, ki resnične travme pretvarjajo v obscene šale. V tej perspektivi je Donald Trump – subverzivni postmoderni relativist, ki ne pozna sramu – nepričakovan rezultat dozdevno subverzivnih študentskih uporov iz leta 1968.

Ko govorimo o političnem krindžu, je morda v humornem, posmehljivem ali prezirljivem zasramovanju nosilcev moči res nekaj uporniškega in subverzivnega, saj je eden od pogojev produkcije (v smislu memov, ki razkrivajo protislovja v političnih stališčih) političnega krindža dialektična analiza, ki predmet krindža analizira in kontekstualizira na izviren način. Vsaj zdi se, da lahko politični krindž odkriva ideološke tančice s političnega sprenevedanja in oportunosti. Vendar gre tudi za iluzijo, saj brezsramnih oblastnikov ni mogoče disciplinirati z zasramovanjem. Enako kot ni enostavno zares osramotiti pokončnih nekonformistov. Poleg tega zasramujejo pripadniki vseh političnih pripadnosti. V preteklosti smo lahko ob prebiranju bestialnih šal o Robertu Golobu občutili krindž za njihove ustvarjalce, vendar smo lahko prepričani, da je v njih uživalo veliko ljudi. Podobno smo lahko občutili ob komičnem izpostavljanju humornih trumpovskih nebuloz. V teh primerih se zdi, da je krindž le del čudne, ampak normalizirane družbene izmenjave sramu, ki ima afirmativne učinke, v katerih se poskusi razčlovečenja osebe iztečejo v njeno počlovečenje. Slednje velja tudi za opičjaka Rdečega Petra iz Kafkove zgodbe »Poročilo akademiji« (»Ein Bericht für eine Akademie«, 1917), ki skozi učlovečenje pobegne svoji živalski preteklosti, kar mu predstavlja nadvse melanholično izkušnjo.

*

Morda bi morali o krindžu razmišljati kot o sramu, ki nas bo preživel – o pasji sramoti, ki je preživela tudi Josefa K., protagonista romana Proces (Der Process, 1925), ki ga je spisal Franz Kafka, morda prvi judovski pisec arhetipskih krindž komedij. Kafka, nemško govoreči praški Jud, nikdar ni stopil v zanj fantazmatsko Palestino. V svojih dnevnikih, pismih in v nekaterih zgodbah, kot je »Schakale und Araber« (1917), je bil kritičen do judovstva in sionizma. Izraze njegovega ambivalentnega odnosa do sionizma in judovstva lahko morda najdemo tudi v njegovih neobjavljenih rokopisih, ki jih njegov prijatelj Max Brod kljub Kafkovi želji po njegovi smrti ni sežgal. Mnogo rokopisov je objavil, poskrbel je za prijateljevo posthumno slavo. Bil je zvest prijatelj, a Kafku vseeno ni prihranil strahotnega sramu, ki ni zares njegov.

Po smrti Broda, ki je umrl v Tel Avivu, je preostanek Kafkovih rokopisov pristal pri Brodovi tajnici Esther Hoffe. Na začetku 21. stoletja je družina Esther Hoffe osem let neuspešno bíla dediščinsko pravno bitko z izraelskim vrhovnim sodiščem, dokler niso Kafkovi rokopisi leta 2016 pripadli Izraelski narodni knjižnici. Zdi se mi krindž, da si je brezsramna država, ki naj bi zastopala vse Jude na svetu, prisvojila posthumno sramoto – osnutke pisatelja, ki se je sramoval svojega pisanja in svoje judovske identitete. Kafka je nekoč Brodu menda omenil, da obstaja neskončna količina upanja, ampak ne za nas. Za ljudi ni upanja. Danes lahko izrečemo, da obstaja tudi neskončna količina sramu, ki je tukaj samo za nas. Čudno je tako razmišljati, ampak morda obstaja upanje v krindžu. Najprej se nam bo skrčil želodec, nato nas bo ranil, a tudi začasno razbremenil boleč smeh – znanilec spremembe, s katero se bomo morali soočiti, obteženi z bremenom retroaktivnega sramu.

¹ S tovrstnimi in drugimi vprašanji se ukvarjamo tudi raziskovalci znanstvenoraziskovalnega projekta Oblike sramu v slovenski književnosti (J6-60113), ki ga financira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije.

² V branje predlagam besedilo Jerneja Kaluže »Zakaj se zdi cringe na Balkanu tako domač?« (revija Ventilator, 2023).